胡适提出科学的人生观是有历史理由的。当时在普通人中流行着的人生观是“做官发财的人生观”，“靠天吃饭的人生观”，“求神问卜的人生观”，一句话，“中国人的人生观还不曾和科学行见面礼”。②在这个时候，拿今日科学家共同承认的“科学的人生观”来做“人类人生观的最低限度的一致”，以之做人生信仰的支柱，就显得十分重要。这样可以使人们明了有关整个世界的真理性知识，对所处的环境有个科学的认识，使人们不受迷信和偏见的迷惑，按科学真理自由行事，按科学的游戏规则来改善生活世界，以此充实自己的人生。胡适说：“只有真理可以使你自由，使你强有力，使你聪明圣智；只有真理可以使你打破你的环境里的一切束缚，使你戡天，使你缩地，使你天不怕，地不怕，堂堂地做一个人。”①对必然之理的理性认识更深入，自然更有助于生活世界的合理化。
①《胡适文存》第2集，黄山书社，1996，第151页。
②同上，第142页。
在更深层面上，胡适这一思路和他对因果关系的理解相联。张君劢曾指出，科学为因果律所支配，人生观以自由意志为前提，两者泾渭分明，互不干扰。胡适认为：“因果的大法支配着他———人———的一切生活。”②不论在生活世界，还是在物质世界，因果律始终是一条根本法则，起统帅作用。在某种意义上，理性的因果律是统一科学和人生观的内在根据之一。
第二，从科学方法或科学精神的层面统一科学与人生观。从理论上看，胡适实际上赋予科学方法以超越自身能力的力量，使其直抵人生观的核心。将科学理性导入人生观，正是“五四”时期“赛”先生的内在要求。胡适认为可以用科学精神、态度和方法去规范人生行为，提出一些人生价值规范和当然之则。其中最重要的有两条：一是怀疑或评判态度；二是实验方法。
胡适认为，纯粹的怀疑是毫无意义的，关键要有一种“重新估定一切价值”的评判态度。它表现在：（1）对于习俗相传下来的制度风俗，要问：“这种制度现在还有存在的价值吗？”（2）对于古代遗传下来的圣贤教训，要问：“这句话在今日还是不错吗？”（3）对于社会上糊涂公认的行为与信仰，都要问：“大家公认的，就不会错了吗？人家这样做，我也该这样做吗？难道没有别样做法比这个更好，更有理，更有益吗？”③这种评判态度本身就是科学理性精神的体现，因为“科学只要求一切信仰须要禁得起理智评判，须要有充分的证据”。④在“五四”时期，科学已被泛化为救世之道，以科学精神的面貌备受世人的推崇。怀疑与评判相联，评判与科学精神相通，这样，具有科学方法品格的怀疑也获得了科学精神（世界观）的深层内涵：它不再局限于学术批评领域，转而对社会制度、传统观念提出批评。它要求打破一切固定不变的旧传说，人们在接受传统的制度、教条、信仰之前，首先要对它们质疑一番，评判一下它们是否适用于现时代。怀疑方法在此成为批判封建主义独断论的有效武器，具有鲜明的启蒙意义。
①《胡适文存》第3集，黄山书社，1996，第4页。
②《胡适文存》第2集，黄山书社，1996，第152页。
③《胡适文存》第1集，黄山书社，1996，第528页。
④《胡适文存》第3集，黄山书社，1996，第6页。
与科学方法被引入人生之域相一致，科学理性也在人生观里起着举足轻重作用。譬如他告诫别人：“你做完了这种生活，回头一想，‘我为什么要这样干呢？’......凡是自己说得出‘为什么这样做’的事，都可以说是有意思的生活。”“一个人做的事应该件件事回得出一个‘为什么’。”①做事问一个“为什么”，正体现出胡适在人生观上的理性姿态，生活不能完全凭感觉和情绪，理性精神决定着人生观的理性向度。在此人生的科学化和理性化似乎达到了某种契合。
科学理性还体现在实验方法上。这种科学方法强调：（1）要从具体的事实与境地下手，不能脱离实际；（2）从实验的角度看，“一切学说理想，一切知识，都只是待证的假设，并非天经地义；”（3）所有的假设要由实验来验证。“一切学说与理想都须用实行来试验过；实验是真理的唯一试金石。”②人生理想也不例外。这表明，人生也是一个化理想为现实的实验过程，在人生征途中，每个人不断根据实际情况提出新的人生理想，并将之付诸实验，以规范现实人生。尽管胡适提出了一些人生理想规范，但从根本上着眼，胡适的做法还只是停留于具体规范层面，它并未提供一种可爱的人生理想或崇高的价值目标。
①《胡适文存》第1集，黄山书社，1996，第525、526页。
②同上，第278页。
科学常常被赋予理性的特性。胡适从科学知识与科学方法的角度统一科学与人生观，科学在事实和规范两个维度上取得对人生观的领导权，这在双重意义上赋予科学理性在人生理想中的重要位置。在 “科玄论战”里，胡适的这一取向和科学派的主张极其吻合。王星拱也从类似的角度解说科学人生观：“依科学的态度而整理思想，构造意见，以至于身体力行，可以叫做‘科学的人生观’。”唐钺宣称：“科学可以解决人生观的全部。”任叔永也说：“人生观的科学是不可能的事，而科学的人生观却是可能的事。......科学与人生观的关系，不但是因物质科学的进步，间接的把人生观改变，直接的科学自己还可以造出一种人生观来。”①可见，科学理性入主人生理想在科学派那里已经成为一种共识。②
站在科学的人生观立场上，胡适等科学派哲学家将科学理性与人生理想作了某种程度的沟通，认为科学理性是完善人格重要的内在品格。丁文江指出：
了然于宇宙生物心理种种的关系，才能够真知道生活的乐趣。这种‘活泼泼’的心境，只有拿望远镜仰察过天空的虚漠，用显微镜俯视过生物的幽微的人，方能参领得透彻，又岂是枯坐谈禅，妄言玄理的人所能梦见。③
宽泛地看，运用科学仪器（望远镜、显微镜）进行的仰察与俯视活动，属于一个理性认识过程，处于此认识过程中的人是理性主体。“人生的乐趣”追求属于一个人生价值原则的展开过程，此时人是包括知情意多方面规定的具体存在。丁文江把科学理性视作完美人生的前提，多少遮蔽人格内的情意等规定性。与此相应，丁文江在将人生追求引向“真”的同时，不免存在以“真”涵盖“善”的趋向。他说，将科学方法推广扩充，“使人类不但有求真的诚心，而且有求真的工具；不但有为善的意向而且有为善的技能！”④为善的技能固然涉及科学方法或相关知识，与科学之真关系密切，但为善的意向涉及道德行为的动机与当然之则，与道德规范有着更多的联系，两者有其各自明确的界限，不可混同。这里，丁文江以科学方法统摄为善的意向与技能，理想人格中“善”的品格被化约为“真”的品格，呈现出以“真”抹杀“善”的思维趋向。
①《科学与人生观》，山东人民出版社，1997，第277、328、128页。
②参见顾红亮：《实用主义的误读》，华东师范大学出版社，2000，第174—180页。
③《科学与人生观》，山东人民出版社，1997，第54页。
④同上，第205页。
在科学精神一再被提升和泛化的时代，对科学理性的推崇往往成为一种共识。马克思主义者对此也很关注。不过，与科学派融善于真、将人格理性化和逻辑化的做法不同，马克思主义者对理想人格中的知情意等规定与真善美等品格予以双重确认。前文已经谈到马克思主义对意志和情感之维的注意，这里主要从理性角度展示理想人格的全面内涵。
“五四”时期，陈独秀提出新青年人格范型，新青年式的平民化人格具有科学理性的品格。他说，“我有心思，自崇所信”，“一切操行，一切权利，一切信仰，唯有听命各自固有之智能”，他所讲的理性品格是对传统理性主义的继承。但是，同样强调理性品格，陈独秀所讲的理性主要指科学理性，已经与传统儒家所讲的道德理性有所不同。“今且日新月异，举凡一事之兴，一物之细，罔不诉之科学法则，以定其得失从违；其效将使人间之思想云为，一遵理性，而迷信斩焉，而无知妄作之风息焉。”①这里包含两层意思：其一，从普遍的评价尺度上看，他主张把科学法则和理性作为评判事物的标准。“知识是我们自己的眼或是引路人的眼”。②其二，从社会功用上看，科学理性与迷信、无知相对立，理性的挺立可以驱除愚昧无知，确立真实的信仰。他甚至提出“以科学代替宗教”的思想，把科学作为人生的真实信仰，显示其对科学理性的崇拜。
一个现代平民把科学理性落实到现实层面上立即呈现出两个要求：一、他必须具备相应的技能和科学知识；二、他要有自我觉悟的意识，肯理性地反省自己。陈独秀指出：“若有意识之人间，各有其意识，斯各有其独立自主之权。”③“有意识”的主要内涵指理性意识，理性具有自主性，独立人格的一个前提条件是拥有理性意识。
①《独秀文存》，安徽人民出版社，1996，第9页。
②同上，第283页。
③同上，第34页。
李大钊认为“知识是引导人生到光明与真实境界的灯烛”，对知识和真理的看重，表达的正是对科学理性的注重。知识与人生的关联不仅意味着理性认识是增进人生幸福的有效手段，而且意味着理想的人生应当具有理性的品格。李大钊指出：“所谓科学的态度，有二要点：一为尊疑，一为重据。......这种求真的态度，熏陶渐渍，深入于人的心性，则可造成一种认真的习性，凡事都要脚踏实地去作，不驰于空想，不骛于虚声，而惟以求真的态度作踏实的工夫。”①尊疑、重据的科学态度正是科学理性的外在表现，体现了求真的价值取向。用这种理性精神来指导人生实践，必能造成“认真的习性”，使理性的自觉成为理想人格的内在品格。李大钊强调的“与其信孔子、信释迦、信耶稣，不如信真理”，陈独秀强调的“一遵理性”，毛泽东强调的“要善于使用思维器官”，无不体现这一点。
科学派和马克思主义对科学理性的强调，使传统儒家人格学说中忽视知识理性的偏向得到一定程度的纠正。同时我们也注意到，儒家圣人人格中偏重伦理（价值）理性品格的传统仍然在现代中国一部分哲学家身上继续着，这一传统并没有因中西文化的碰撞而被抛弃。但是，经过了科学理性与意志、情感等非理性的洗礼，伦理理性（或实践理性）本身也发生现代的转换，不再一味排斥科学理性，也不再仅仅局限于道德领域。这尤其表现在新儒家冯友兰的人生哲学上。
①《李大钊全集》第4卷，河北教育出版社，1999，第406页。
冯友兰的人格学说集中体现在他的人生境界说中。人生境界可以区分为四级：即自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，前两种境界属于现实人格，后两种境界属于理想人格。其中天地境界是最高层次的理想境界，“在此种境界中底人，谓之圣人”。圣人是冯友兰设想的理想人格的最高典范，他认为哲学的崇高任务是教人成为圣人，达到人作为人的最高成就。次之的是居于道德境界的人格典范即贤人。这两类人都是人应该成为的理想之人。宽泛地看，圣贤人格构成冯友兰设置的理想人格的主要范型，“哲学的任务是帮助人达到道德境界和天地境界”，①即圣贤人格。
