不过，鲁迅的态度似乎比与谢野晶子更激进、彻底。与谢野晶子“对于贞操，不当他是道德；只是一种趣味，一种信仰，一种洁癖”，“一种道德以上的高尚优美的物事”，所以她申明“我的尊重贞操，决不让人”。由此可见，她反对的只是旧的贞操观，而承认建设一种新的“贞操”的可能。而鲁迅则认为节烈“不利自他，无益社会国家，于人生将来又毫无意义的行为，现在已经失了存在的生命和价值。”他不像与谢野晶子那样对别一种新贞操极为尊重，也就是说，与谢野晶子渴望的是重新赋予“贞操”以现代新义；而鲁迅则完全否认了旧概念“节烈”的生命与价值，即存在的合理性，他要摧毁整个旧的男女关系话语的概念系统。所以，鲁迅接受与谢野晶子启示后比与谢野晶子走得更远，认识更为深刻。如果说与谢野晶子在更多的时候纠缠于“贞操”概念的辨析上，妨碍了对男权社会的更为直接的剖析，那么，鲁迅受到启示后并未过多地在概念辨析上作文章，而是以女子“节烈”不道德这一论点为基点，为女子鸣不平。妇女节烈意味着个体“人”的丧失，所以鲁迅对妇女节烈的批判、否定，实际上就是对“人”的一种肯定与呼吁。与谢野晶子看到了贞操的危害，对旧贞操观层层质疑、辨析，颇见功力，震聋发聩，但她是“因为最尊重贞操；想把他安放在最确实坚固的基础上”，才写作此文，而她找到的坚固的基础似乎就是上面提到的“一种趣味、一种信仰、一种洁癖”，“一种道德以上的高尚优美的物事”。在这所谓的基础上，她肯定了“贞操”这一旧的概念，而鲁迅“节烈”观的基础则是“个我”，是“人”。所以，鲁迅虽然取了与谢野晶子的道德批判角度，但舍了其不彻底的态度与所谓的“基础”，从而使自己的“立人思想”结构中的女性真正走出了“节烈”的笼罩，真正以人的姿态站立起来了。
人际交往中，长幼关系是一种极为普遍的关系，同样隶属于个人与个人关系范畴。打破旧的长幼观念、等级秩序，建立新的长幼关系，无疑被鲁迅纳入到了“立人”思想建构这一现代性工程中。1919年10月写作的《我们现在怎样做父亲》较为集中地表述了他所理想的长幼关系原则，即“此后觉醒的人，应该先洗净了东方古传的谬误思想，对于子女，义务思想须加多，而权利思想却大可切实核减，以准备改作幼者本位的道德”，就是以幼者本位取代长者本位，一切以幼者的发展为出发点与归宿，真心地关爱幼者，这符合生物界与人类社会的生存法则。所以，他要求觉醒了的人即“真的人”，“各自解放了自己的孩子。自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去；此后幸福的度日，合理的做人。”其目的在于恢复幼者作为“人”应有的独立性、自主性。这一原则的确立，既是鲁迅“立人”思想内核———掊物质而张灵明、任个人而排众数———合乎逻辑的发展，同时又受到了日本新的长幼观念的某种启发、影响，正如他在文中所道：“所以一切设施，都应该以孩子为本位，日本近来，觉悟的也很不少；对于儿童的设施，研究儿童的事业，都非常兴盛了”。
日本自江户时代中期，尤其是明治维新以后，自觉地摆脱中国儒家长幼观念影响，形成了不同于中国的儿童观。这种儿童观，如日本源了圆所言：“日本的儿童观大致说来与东西各国的儿童观属于同一类型，但不认为孩子是大人的雏形这一点又与西方近代的儿童观极为相似。但这种儿童观却与认为孩子是大人的雏形，儿童期就是成人之前的准备期，不承认其独立性的清末以前的中国儿童观是不同的。”①关心儿童，重视其独立性，这是日本近代以来儿童观的一种发展趋势与特性，以至于后来去日本访问的莫尔斯惊叹道：“我确信世界上很少有像日本那样为孩子尽心尽力的国家。”②鲁迅的《我们现在怎样做父亲》所受的日本影响，就是这种重视儿童独立性的幼者本位观念。
而这种幼者本位观念又正是写作《我们现在怎样做父亲》一文后不久，鲁迅与有岛武郎发生观念共鸣的重要基础。在《随感录六十三·“与幼者”》中，鲁迅写道：“做了《我们现在怎样做父亲》的后两日，在有岛武郎《著作集》里看到《与幼者》这一篇小说，觉得很有许多好的话。”那么有哪些好的话呢？他作了大段的援引，如“你们若不是毫不客气的拿我做一个踏脚，超越了我，向着高的远的地方进去，那便是错的”，“我爱过你们，而且永远爱着。这并不是说，要从你们受父亲的报酬，我对于‘教我学会了爱你们的你们’的要求，只是受取我的感谢罢了......”，“舍了我，踏到人生上去就是了”，“幼者呵！将又不幸又幸福的你们的父母的祝福，浸在胸中，上人生的旅路罢。前途很远，也很暗。然而不要怕。不怕的人的面前才有路。”这里的幼者本位观点与鲁迅《我们现在怎样做父亲》中的观点不谋而合，但从时间上看，不存在直接影响的可能，鲁迅主要是认有岛武郎为精神上的知音。
对于一位“孤独远行”以构筑“立人”精神系统的思想者来说，来自异域的知音，尤其是来自与中国近代命运颇为相似而又迅速近代化了的日本的知音，其意义是相当大的。它佐证了鲁迅观念的正确，使鲁迅更加坚定了自己的精神追求。鲁迅写《“与幼者”》，一方面主要是为倾吐自己的感受及对有岛武郎精神上的认同倾向，但需指出的是，鲁迅在认同有岛武郎的同时，尚能以清醒的头脑看出有岛武郎“也免不了带些眷恋凄怆的气息”，从而将这种凄怆气息排除在自己的人学体系之外；另一方面，也可理解为是鲁迅的一种策略，即借有岛武郎证明自己的正确性，引起国人注意，从而接受这种新的长幼观念。所以，有岛武郎与鲁迅的关系，主要是一种精神上的援助关系，而非直接影响关系，但对当时不免寂寞的鲁迅来说，这种精神上的援助也许更为重要。
注释：①［日］源了圆：《日本文化与日本人性格的形成》，郭连友、漆红译，北京出版社1992，147。
②ES.莫尔斯：《在日本的日子》，转引自日本源了圆的《日本文化与日本人性格的形成》，郭连友、漆红译，北京出版社1992，146。
由此可见，鲁迅的“幼者本位”思想的确立，与日本近代以来开始出现的新的儿童观、父子观的启示、援助也不无关系。
在鲁迅那里，人与现实的关系，同样是区分人为旧人还是新人即“真的人”的一个重要角度，是他构建“立人”思想体系的另一个切入点。中国传统社会中的人，由于受强大的实用理性的控制，过分地粘连于现实，完全受现实支配，走向极端，成为了现实的奴隶，自由天性、意志被抑制。而这种过分的粘连，必然使人过于疲惫，缺乏精神伸展的自由空间，于是难以避免地滋生出一种做事马虎、草率、不认真的劣根性。要立人，使人成为“真的人”，必须改变人与现实间这种不健全的关系，将人从现实束缚中解放出来，这就需要探索、确立人与现实间新的关系原则。而鲁迅当时已无意从传统文化中找寻确立新的关系原则的精神资源，而是将目光转向域外，日本无疑成为他获取精神上启示与养分的重要园地。在日本文化影响下，他构建起了“余裕”、“认真”这两大新的关系原则。
一是余裕。鲁迅话语系统中的“余裕”来自日本。1923年，他在《〈现代日本小说集〉附录》①中绍介夏目漱石时，称夏目漱石所主张的是所谓“低徊趣味”，又称“有余裕的文学”。并大段地援引1908年高滨虚子的小说集《鸡头》出版时，夏目漱石所作的序文，其主要内容是回答何为“余裕”：“世间很是广阔，在这广阔的世间，起居之法也有种种的不同：随缘临机的乐此种种起居即是余裕，观察之亦是余裕，或玩味之亦是余裕。有了这个余裕才得发生的事件以及对于这些事件的情绪，固亦依然是人生，是活泼泼地之人生也。”鲁迅之所以不惜笔墨大段援引，显然是出于对“随缘临机”、“观察”、“玩味”等“余裕”的兴趣。就我的阅读了解而言，这是鲁迅第一次论及并援引“余裕”、“低徊趣味”，就是说，鲁迅“余裕”概念的最初源头是夏目漱石。
1925年他在《忽然想到·二》中将“余裕”化为自己的语汇，严肃地论述“余裕”与个人、民族之关系：“近来中国的排印的新书则大抵没有副页，天地头又都很短，想要写上一点意见或别的什么，也无地可容，翻开书来，满本是密密层层的黑字；加以油臭扑鼻，使人发生一种压迫和窘促之感，不特很少‘读书之乐’，且觉得仿佛人生已没有‘余裕’，‘不留余地’了”，由书的排印感到人生的“不留余地”，以及“在这样‘不留余地’空气的围绕里，人们的精神大抵要被挤小的”，从而将“余裕”与个人精神联系起来。不仅如此，他还进而指出，“人们到了失去余裕心，或不自觉地满抱了不留余地心时，这民族的将来恐怕就可虑。”将有否“余裕心”上升到民族命运如何的高度，这就是鲁迅由日本的余裕派启示而形成的余裕观。对鲁迅高度评价余裕心，许多人不理解，包括他的学生孙席珍最初也难解其意：“一知半解的我，因而曾发生过这样的疑问：一贯主张勇猛前进的鲁迅先生，怎么会欣赏这种文学流派，而对夏目氏特别表示喜爱呢？”①事实上，由鲁迅将余裕与人的精神自由相联系便不难看出，鲁迅是将“余裕”看作“真的人”与现实的一种较理想的关系原则。
注释：①鲁迅：《〈现代日本小说集〉附录》，《鲁迅全集》（10），人民文学出版社1981。
那么，鲁迅何以要确立这样一种关系原则呢？其特点是什么呢？从鲁迅所译介的日本人的余裕观中可以找到答案。夏目漱石认为“品茶浇花是余裕，开玩笑是余裕，以绘画雕刻消遣是余裕，钓鱼、唱小曲、看戏、避暑、温泉疗养也都是余裕”。②由此可见，余裕就是一种不因生活所迫而拼命劳作为现实所羁缚的悠然状态，一种消除了人与现实间利害关系后出现的玩味状态。而鲁迅喜爱的另一位日本作家厨川白村认为，人“惟其离了实际生活的利害，这才能对于现实来凝视，静观，观照，并且批评，味识”，“惟其和自己的实际生活之间，存着或一余裕和距离，才能够对于作为现实的这场面，深深地感受，赏味。”③就是说，余裕是人真正感受、赏味、认识乃至批评现实的条件。而且，人有了余裕后，便“总想凭了这力，寻求那更其完全的调和的自由的天地；就是官能和理性，义务和意向，都调和得极适宜的别天地。这便是游戏。”④在他看来，“余裕”便意味着一种游戏状态，一种自由的可能性，正是在这层意思上，他认同希勒垒尔的人“惟在游戏的时候才是完全的人”这一名言。由此可知，鲁迅之所以认同并高度评价“余裕”，是因为悟出了“余裕”的自由涵义，对于“人”的建设的积极意义，目的则完全在人的解放，即将人从现实、物的束缚中解放出来，正如他自己所言：“我素来的做事，一件未毕，是总是时时刻刻放在心中的，因此也易于困惫。那一篇里面就指示着这样脾气的不行，人必须不凝滞于物”。①也就是不要过于粘连于物，为物所缚，而失去自由。这就是鲁迅将“余裕”作为“真的人”与现实间的一种关系原则的理由，而“余裕”的“自由”内涵自然构成了这一关系原则的特点。鲁迅正是希望以这种新的关系原则取代过去人与现实间那种近于病态的关系，将人从忙忙碌碌而又无所事事中救出，给僵化的人生注入生活情趣，恢复人对于现实的主体地位。也正是在这层意思上，“余裕”在鲁迅这里较之于日本获取了更为丰富的现代意味。
注释：①孙席珍：《鲁迅与日本文学》，《鲁迅研究论文集》，浙江文艺出版社1983，143～144。
②［日］夏目漱石：《高滨虚子著〈鸡冠花〉序》，《漱石全集》（11），东京岩波书店1966，550。
③［日］厨川白村：《苦闷的象征》，《鲁迅译文集》（3），人民文学出版社1958，78。
④［日］厨川白村：《出了象牙之塔》，《鲁迅译文集》（3），人民文学出版社1958，209。
日本“余裕”观的深潜动因在日本人特有的人生如幻、世事无常的观念。人生无常使他们对现实有一种无可奈何之感，于是感叹“人间万事不外儿戏”，“喜怒哀乐如梦景，一去了无痕迹”，②产生了一种“一了百了”的心理。于是，他们避免了中国人那种为物所缚的精神状态，而能面对现实保持一种“余裕”的心态。所以从反面看，日本的“余裕”论在根本上有种消极倾向。夏目、厨川接受西方文化洗礼后，尽管一定程度地给“余裕”注入了近代进取意识，但仍未能从根本上改变“余裕”的“随缘”品性，强调的重心更多的时候仍是狭隘的把玩意识。而鲁迅是从中国人学建设的高度看取日本余裕的，在认同并强调“余裕”的自由内涵的同时，突出了主体面对现实时积极的进取性、独立性，并将纯个人性的“余裕”心理，上升到决定民族有无希望的高度，也就是能否建立“人国”的高度。所以，鲁迅的余裕观，虽源自日本，但却是从现代人学建设需要出发，经中国现实语境过滤后而形成的一种更具现代启蒙意味的余裕观。
注释：①见鲁迅译日本作家鹤见佑辅的《思想·山水·人物》后所作《题记》，《鲁迅译文集》（3），人民文学出版社1958，291。
②日本福泽谕吉语，转引李泽厚：《世纪新梦》，安徽文艺出版社1998，89。
二是认真。如果说“余裕”是鲁迅构设的人与现实间新的关系原则之一，置重的是人面对现实时应有的一种从容心态，一种独立性；那么，“认真”则是新的关系原则之二，是“真的人”处理现实事务时的一种行为态度，一种责任心。从来源看，它并非本土资源的开发、利用，而同样是移自日本。
在鲁迅看来，“余裕”与“认真”对于“真的人”来说，是两种相互关联、彼此统一的性格，是一体的两面。没有“余裕”，不留余地，必将导致做事不认真、马虎。在《忽然想到·二》中，他写道：“例如现在器具之轻薄草率（世间误以为灵便），建筑之偷工减料，办事之敷衍一时，不要‘好看’，不想‘持久’，就都是出于同一病源的。”而这“同一病源”指的就是鲁迅在文中所说的“没有余裕”、“不留余地”。就是说，没有余裕的结果是处理事务时草率、敷衍、不认真。而长期以来，中国人缺失余裕之心，所以“不认真”日复一日，以至于积淀成为一种根深蒂固的国民劣根性、民族文化劣根性。正是这一认识前提决定了鲁迅对“余裕”的置重。
那么，从正面看，余裕与认真又是怎样的关系呢？在《〈思想·山水·人物〉题记》中，鲁迅说：“人必须不凝滞于物。我以为这是无论做什么事，都可以效法的，但万不可和中国祖传的‘将事情不当事’，即‘不认真’相牵混。”①也就是说余裕不等于不认真，他担心国人误解他的“余裕”之意。按他的理解，事实上，余裕是认真的条件，有了余裕才有认真的可能性，所以余裕与认真是统一的。因此，在倡导余裕的同时，鲁迅不断批判中国人的不认真，并
