这就叫“非我无所取”。而我与物一打交道，就产生了“喜怒哀乐、虑叹变势、姚佚启态”之情和物论。因此，这时的我与物是有分别的认识论上的两极。庄子说：“是亦近矣，而不知其所以为使。”就是说，这种说法有道理，但还不知道其所以然者。所以然者是“真宰”，但真宰是无法知其征兆的，只能通过它的作用推论出它确实存在，但却无法见其形体，真宰是“有情而无形”的。不过，无论能否知道它的真实情况，对于真宰之真却无损益，但对人就不一样了。不知真宰，却是不知天道，不知天道便与物相交触摩擦，物之行如奔如驰，而人莫之能止，不亦悲乎？人为追逐万物而不返于己，为外物所役使，不是很可哀吗？能不昏昧吗？
昏昧的原因是有成心、成见。如果随其成心而立定是非标准，谁没有标准？何必还要知天道呢？愚人也是有成心有标准的，而有成心必有是非心，有是非则必生争执，“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。”——没有成心、成见而有是非，就好像是今天去越国而昨天已经到了，这就是以无有为有，岂非荒谬？
“人的言论并非风吹万窍所发出的声音，发言的人议论纷纷。滔滔不绝，但其所言的是非标准却无定则。”庄子问：那究竟算是发言呢还是不算？无标准的言谈顶多算意见，离真理还远着呢？“他们以为自己的言论不同于小鸟的叫声，但究竟是有分别呢还是没有？天道是怎样被遮蔽的因而有真伪之别呢？言论是怎样被遮蔽的因而有是非之分呢？道何处不在呢？什么言论不可以呢？”
苍穹回响着庄子的提问，没有人回答。庄子自己答道：“道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”
王夫之说这一段话可作《齐物论》的提要，或中鹄的。庄子接着说：“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自是则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼此方生之说也。虽然，方生方死，方死方生，方可方不可。因是因非，因非因是。是以圣人不为而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非。果且有待乎哉？果且无待乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也，故曰莫若以明。”
“彼、是”是此段的关键词。先正义：是，此也，然也，既是对“这一个”的指称，又是某种“肯定”；彼，彼也，非也，既是对“那一个”的指称，亦是某种“否定”。
物皆有彼此，这一个或那一个东西，即“彼是”。从“那一个”看不见的，从“这一个”就可以知道。所以说彼与此是相对而言伪，是即此，故“彼出于是”；“是亦因彼”。“彼”之不存，“是”将焉附？这就叫“彼此并行之说”。这是第一层次，以“是”的“此”之意来谈彼此的对立，从而齐彼此，齐彼是。
生死如轮转，今观之也生，后观之也死，故“方生方死”；是非无穷，由是观之为是，自彼观之则非，昔观之也是，今观之也非，故“方可方不可，方不可方可”。生死是非并行而莫知其终，是非相同而莫知其孰对孰错，故曰“因是因非，因非因是”。那么是非岂不是不可分清了？所谓“是非自有公论”岂非妄语？正是如此。所以庄子说“圣人不由是非之途而论争，而以天道普照万物，泯除是非别见”。这是第二层，以“是”“非”相对照而齐之于天，由齐彼是而齐是非。
“此”与“彼”无分别，“是”与“非”亦无分别，反之亦然。所以“此亦一是非，彼亦一是非”。这不过上面两个层次的结论。但真的有是非彼此吗？真的没有是非彼此吗？彼此是非都不相对待、都不构成对立的地方就是道枢。道之枢纽居于环之中央，范围众物、众议，而中心虚空，以应无穷之变化。所以“是亦一无穷也，非亦一无穷也”，故曰：莫如以天道明之。这是第三层，彼此是非“文成破体，错配对偶”，交相对映，非但齐彼此是非，而且超彼此是非，根本就没有彼此是非！以道观之，本来无一物，何处染尘埃？
无彼此，彼此相对而言；无彼此，则无对待分别心；无对待心则无是非之分；既无彼此之别又无是非之辨，而齐之于天，这才是更高境界。
这个更高境界就是“莫若以明”，就是“枢始得环中，以应无穷”。相互依赖而生的，亦相互依赖而息，相依而可其可，相依亦不可其不可。攻击别人是招人攻击的媒介，杀人者被杀，是“杀”之两可。
既然这样，圣人自然不屑一顾，顺任万物之吹，而无所倚恃、依赖，别无所不照，何处不明？这才叫“普照”。圣人本不须照，只是“彼此是非”陈乎前，圣人不得已而为之。假使无儒墨之浮华言论，圣人又何必照哉？
圣人之照，无我无物，无彼无耦，是大明；小知大知争相炫耀其知，舞弄是非，是一曲之明。一曲之明，非不明也，是小明。如果小明偏要以大明自居，偏想烛照天下，必然要“露马脚”。就像猴子蹲在地上的时候，尾巴是看不见的。直到它往树上爬，就把后部供大众瞻仰，可是这红臀长尾是本来就有的，并非地位升高了的标志。一曲之士与之相似，也算一种“人之异于禽兽者几稀”吧。
社会之限：时与命
人作为自然的、物质的“气”的存在形式，毫无例外地摆脱不了“形化”的生死大限，然而，这种大限在每个人那里所表现出的形式或方式是极为不同的。《庄子》中有则寓言写道：
庄子之楚，见空骷髅胶然有形，撒以马拉，因而问之，曰：“夫子贪生失理而为此乎？将子有亡国之事，斧钺之诛而为此乎？将子有不善之行，愧遗父母妻子之丑而为此乎？将子有冻馁之患而为此乎？将子之春秋故及此乎？”（《至乐》）
可见，死生这种本身是属于自然性质的大限，完全地或经常地是某种社会的因素作用下，以某一具体的、非自然的形式实现的。但是，对于个人来说，对于他的全部生活历程来说，这些因素是同时可供选择地存在着，还是唯一地、规定性地作用着呢？换言之，它们是偶然的，还是必然的呢？庄子的回答是属于后一种。庄子认为这是一种非人力所能干预的必然性，他称之为“命”：死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。（《大宗师》）
庄子思想中的“命”作用范围相当广泛，不仅决定了人的生死自然大限，而且制范着，预定了人的一生在社会生活中的伦理关系和贫富穷达的遭际。例如《庄子》中写道：
天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也。无所逃于天地之间，是之谓大戒。（《人间世》）
死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也。（《德克符》）但是，这种必然性在庄子那里，只是一种感受或模糊的意象，而不能成为有具体的内涵规定和理智地把握的认识对象，故《庄子》中写道：
求其为之者而不得也，然而至此极者，命也夫。（《大宗师》）
不知吾所以然而然，命也。（《达生》）
游于羿之彀中。中央者，中地也；然而不中者，命也。（《御充符》）
所以，这种必然性对于庄子来说，只能是一种外在的必然性，“吾命其在外者也”（《山水》）。正如黑格尔所说：“外在的必然性是以一种有限制的内容为它的实质”（《小逻辑》，第311页），在庄子的人生哲学里，这种未被认识的外在必然性就构成了人生途中的障碍人的精神自由的一层困境：
诸小者不可以怀大，绠短者不可以汲深。夫若是者，以为命有所成而形有所适，夫不可损益。（《至乐》）
即仪区于看来，命运的安排，如同衣小不能怀大，绳短不可汲深，都是无法改变的。
自我之限：情与欲
庄子认为，人的生活的充分展开，精神自由（“逍遥”）的获得，除了受到了生死的自然大限和生命的社会约束外，还有一重自我设置的障碍——哀乐之情和利害之欲。
庄子认为，哀乐之情是人之与生俱来而不能却的。如《庄子》中写道：
人之生也，与忧俱生。（《至乐》）
哀乐之来，吾不能御；其去，弗能止。悲夫，世人直为物逆旅耳！（《知北游》）
同样，利害之欲也是人之所不能免，为人的本性所固有。如《庄子》中写道：
人卒未有不兴名就利者。（《盗跖》）
夫声色滋味权势之于人，心不待学而乐子，体不等象而安之；夫欲恶避就，固不待师，此人之性也。（《盗跖》）
庄子对于这种情欲发生的机制，就像他对命的构成一样，感到十分模糊，觉得无法把握。他说：“喜怒哀乐，虑叹变热，姚佚启态，乐出虚，蒸成菌，日夜相代乎前，而莫知其所萌。”（《齐物论》）但是，他明确地认定，这种情欲是人的精神得以自由飞翔的沉重负累。《庄子》中对此有段概括的表述：
贵富显严名利六者，勃志也；容动色理气意六者，谬心也；恶欲喜怒哀乐六者，累德也；去就取与知能六者，塞道也。此四六者不荡，胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。（《庚桑楚》）
这样庄子就反对人生困境的分析、认识，引向了更加深入的、幽奥的人的心理领域——人的情感和意志的心理过程。在这里，庄子的思想又一次表现为中国先秦思想发展中的理论方向转机的深刻性的优点。当代著名的德国哲学家卡西尔（E·Cassirer）曾经指出人类文化发展上的一个重要现象：“从人类意识最初萌发之时起，我们就发现一种生活的内向观察伴随着并补充着那种外向观察。人类的文化越往后发展，这种内向观察就变得越加显著。”（《人论》，上海译文出版社1985年版，第5页）这是完全真实的。
因此，庄子思想不令由它先前的学术思想单一或主要的考察社会，转向增加了考察自然，为此后的中国思想提供了基础的自然哲学背景，是一种巨大的进步。而且，它由先前学术思想主要是外向地观察、分析人的社会行为，注重了、增加了内向地观察、分析人的心理现象、心理过程，为此后的中国思想的人生哲学开拓了一个基本的方面，自然也是一个重要的发展。但是，另一方面，庄子思想在这里也存在着理论内容或观点片面性的缺点。
庄子是简单地在与心境的寂静、本然状态相对立的意义下——一种外在的对立，来理解情感和意志的，因而它们被视作是单一的消极性的（“动”的）；而不是在像后来被心理学家（自达尔文之后）和哲学家（自斯宾诺莎之后）确定性地描述的情感和意志本身皆具有“两极性”（肯定和否定、积极和消极、自由和必然等）的意义下——一种内在的对立，来观察情感和意志的。于是庄子彻底否定了它们存在的价值而没有从中发现、肯定对于我们人类具有积极意义的那个方面。情感、意志无疑是人的精神生活中，从而也是人生活动中的因素和富有色彩的部分。对情感和意欲的单一的否定，使庄子超脱世俗、向往自由的热烈的人生追求，蒙上了一层灰暗的漠的阴影，它可能转变为、或容易被理解为是一种出世的、厌世的人生哲学。这种情况，在庄子本人这里，在《庄子》这本书里，都还没有发生。因为在先秦，庄子思想始终都是单纯地处在以儒家思想为背景、为基础的文化环境中，精神生活总是在现世的画面上展开。汉魏以后，在一种以庄子思想和佛家思想互为背景、互相渗透的理论观念或生活情境中，来世、永生的理论主题出现了，这种情况就发生了。这些在后面当我们把庄子思想放在整个的观力量或原因，还有另外一种概括的描述：外刑、内刑。
为外刑者，金与木也；为内刑者，动与过也。宵（小）人之离外刑者，金水讯之。离内刑者，阴阳食之。夫免平内外之刑者，难真人能之。（《列御寇》）
很明显，这里的“外刑”，是指社会的政治、经济、伦理道德等所共同结成的规范、制约人的力量；这里的“内刑”，是指伤害、扰乱人的内心恬静的哀乐爱恶之情欲。这种内外之刑，一般人皆要遭罹，而唯有“真人”可以避免。也就是说，凡人难以逾越的人生困境，“真人”是可以超脱的。可见，庄子人生哲学的理想人格及其精神境界是从人生困境中开越、显现出来的。
《庄子》寓言的艺术特色
善用寓言，这是《庄子》一书很重要的艺术特点。庄子在其《寓言》篇中自叙其著述特点时就明言“寓言十九”，司马迁在《史记·老庄申韩列传》中亦指出其“著书十余万言，大抵率寓言也”。
《庄子》全书大小寓言共计二百多个，其短者或二十多字，其长者或千余字；有些篇目全部由寓言排比而成，有些篇目干脆通篇就是一个寓言。
如此大量采用寓言来传达自己的思想的即便在整个中国文学史上也是罕见的。《庄子》的寓言又是非常与众不同的。先秦其他作家如孟子、韩非子等人亦可谓善用寓言的，但孟子多采用民间传说故事来加强自己的论辩，韩非多利用历史传说与典故以佐证自己的说理。
而《庄子》的寓言却大多“皆空语无事实”（司马迁语），为庄子本人所虚构而成，正如刘向所云：“其作人姓名使相与语，寄辞于其人”。可以说，庄子是第一个自觉地运用虚构手法的作家。《庄子》寓言的独特性，还在于它的“多义性”。庄子在创造了如此大量、丰富多彩、变化多姿的艺术形式融寓言之时，其寓意却是比较隐蔽、模糊的。
他在讲故事时，并没有明白、精确地点明他要说明的道理，而是靠那卓异的形象思维，通过故事自然流露出来。这样，其寓言的寓意就变得多面、模糊，具有“形象大于思想”的特点。一个寓言，需要读者再三体味，才能领悟其深层含义；或者同一寓言，不同的人读之会有不同的理解。
这种含蓄的“暗示”手法的运用，正与庄子“道”之玄虚空灵的精神实质相吻合。这种寓言的背后，包藏的是无穷的万象，不尽的意蕴，让人能够捕捉一二，却也难以全部领悟，因而也是增加它内涵的丰富和模糊的美。
可以说，庄子在创造这些寓言时，本身所运用的就是一种直觉的形象思维，因而也要靠读者的智慧加上灵悟的直觉才能通彻明察。所以单凭直接的、明白的逻辑理性，是无法全部理解体会到那种“神”和“道”的境界。正因为如此，历来对庄子寓言的解释，众说纷纭。
