而我还要进一步指出的是，这样的文化转型不仅仅发生在具有亿万人民作支撑的民族国家的意识形态层面，同时也发生在远离国家的乡村社会之中，可以说，在那里，同样也经历着一场村落层面的文化的转型，这种转型极为密切地跟这种国家意识形态层面的对于龙的表征的新的联想联系在了一起。龙的表征与中华民族认同之间的关联也许是发生在一个世纪以前，但是在村落的中华民族认同可能只是发生在最近的十几年前，特别是在一些贯通上下的地方学者和外来学者的关注和书写之下，这种认同得到了快速的转型和加强。而我从1997年春天开始的对于河北范庄龙牌会的调查，中间所经历的学者和地方社会的互动，其作为一个案例，多少可以说明上述这样的认同塑造的过程。
龙牌、龙与民俗的发现者
在河北省赵县东部的范庄村，那里有一种对于龙牌的信仰，这种信仰集中体现在每年农历二月初二的龙牌庙会的节庆及其相关的仪式表演上面。这个前后至少要持续三天的节庆是为一块刻有龙的图案上面书写着“天地三界十方真宰龙之神位”的龙牌而举行的。这块每年耗费十万元左右，吸引着四周方圆百里的民众数十万人来顶礼膜拜的龙牌，其最初代表着在北方的民间信仰中极为常见的龙神信仰，据说对它的祈求可以带来灵应的甘露，以化解北方春天干旱所带来的对于农时的耽搁以及随之而有的饥荒。从许多的在这个区域生活了一辈子的当地人的回忆中，我们还是能够记录下来一些龙神信仰与祈雨之间关联性的口述报告。
这些当地人的回忆凸显了龙的信仰在这个区域中的记忆模糊，特别是有关这种信仰的来源问题，许多的口述报告都证明，这个历史的起源是无法得到清楚地追溯的，人们只是不断地告诉访问者，这些都是老一辈传下来的。这对于有着现代历史观念的调查者而言，显然是一种让他们极度失望的回答，他们的兴趣更多的是在于为这样的一种信仰找到一个有着确切起始年代的发现，但是他们从当地人的口述的记忆中根本是无法获得这样的发现的。因为对于当地人而言，跪倒在龙牌面前，祈求的是农时的风调雨顺、家庭的平安以及个人的财富的积累，至于这个龙牌起源的问题，究竟是他们的老一辈的发明还是自古就有，显然不是他们最乐于去关注的一个问题。因为龙牌起源于哪个时代，跟他们从龙牌那里要求获得的灵应之间，显然是没有太大的关联性的。
而对于调查者而言，特别是把这里的节庆看成是民俗学可以研究的对象的一部分的民俗调查者看来，能够追溯到龙牌信仰的起源和发展的谱系，这也许才是他们最为关注的一个向度，至于是否能够体验到当地人的那种对于龙牌灵应的虔诚，却并非是跟他们的个人追求有着直接关联性的。最初到这里并“发现”了龙牌的学者便是持守着这样一种“发现”的欲望的，他们同样是被节庆的热闹场景所激发，并为之感动，但是他们更多的时间是在询问这个龙牌的起源是在哪里？那是一种调查的问题意识所迫使的，而不是像普通的当地人那样虔诚地跪倒在龙牌面前，寻求一种对于自己、对于家庭以及对于收成的祈福。
这些可以被称为民俗发现者的调查者最想清楚地了解到的是这样的一个盛大的龙牌会是如何以及什么时间起源的？更为确切地说，他们作为国家与地方的中介者的角色，使他们极为有意识地把自己的对于龙的历史知识的发现与地方性的龙牌的发现之间勾连在了一起。上古传说时代的勾龙传说如何在今天的现实世界中找寻到实存的对应物，这种也许只有在学术场域中才会被讨论的话题，成为这些民俗发现者惟一的追求目标。他们一方面知道勾龙的传说，那是从上古史教科书上了解到的；另外一方面，他们又看到了眼下的实实在在发生着的龙牌庙会，结果，勾龙和龙牌之间便被他们任意地勾连在了一起。
在把北京民俗学者、人类学学者的注意力引向到对于龙牌会的关注中，地方民俗学者刘其印先生起到了极为关键作用。他可以被看成是我们所界定的民俗发现者中的一个典范人物，正是他使地方性的龙牌信仰与更为广泛的中华民族认同勾连在了一起。他在一篇最初谈论范庄龙牌会来历的文章中，把他在那种瞬间的龙牌与龙祖崇拜之间的联想记录得是再清楚不过了，他这样写道：
我们炎黄子孙都爱宣称自己是“龙的传人”，把“龙”当作中华民族共同的祖先，对龙充满了无限崇敬之情。“龙崇拜”虽然流传已久，但对龙的奉敬、祭祀的重大仪式却不多见。1991年二月二，我们考察了河北赵县范庄镇一年一度的“龙牌会”之后发现：“龙牌会”正是在“龙抬头”节举行的仪式隆重、规模宏大的祭龙崇龙活动。认定“龙牌会”是“祖龙崇拜”、“图腾崇拜”的“活化石”、“活标本”，使我们象发现“国宝”一样欣喜若狂。刘其印：《范庄二月二“龙牌会”——龙崇拜的活化石》，1996年，此文最初是在“东亚民俗文化国际学研讨会”上发表，后来编入范庄龙牌会1997年编印的《龙牌会文摘》中，这里的引文是从此文摘中第37页引录。
这样的“发现”绝对不是停止于语言意义上的一种书写，它还在影响着当地人对于龙牌的认同的一种转换。在龙牌是什么与不是什么的民俗发现者的书写之后，龙牌在村落认同的层面上被外来的学者的视角所重新加以塑造。他们无需反思性地去否认这样的一种塑造，因为他们实际所做的依旧是单独去面向龙牌的膜拜和祈求。民俗发现者在自己的想象的世界中构建了一种新的联系，在有着共同的要素“龙”的遮掩下，所有和龙有关的想像都因为这些民俗发现者的参与而得到了落实与强化。龙、龙牌、龙祖、龙的传人，这些语义学意义上相互可以构成一种联想的概念通过民俗发现者的书写而得到了一种确认与固化。
还有，“化石”本来是一个古生物学或者地质学的一个概念，它意味着一种年代的久远的动植物的遗存物，而“活化石”则是一种“化石”这个词汇的意义再造，它转而意味着既时间久远且生命力顽强到可以持续存在于当下的一种活的存在物。无论如何化石都可以说是一种表征，它使我们可以联想起远古时间及其那个时间中的存在在物上的凝固化；而“活化石”则是另外一种表征，这一由喜欢追根溯源的民俗学家所再一次发明出来的概念，被用在对于具有地方性内涵的龙牌的描述上，这一新的表征意味着龙牌的历史悠久，同时也意味着对远古存在的一脉相传在谱系上的接续和延展。而借助书写上的述行性（performance）的表达，通过“发现”、“认定”、“正是”、“宣称”等语汇的选择，在两个可能本来可能本来毫无关联而只是有着语义学意义上的相同词根的误认之后，望文而生义地在这两个事物之间述行性地规定了一种联系。同时也可以说，这是在两个具有部分语义学关联性的表征之间指定了一种联系，而这种联系又可以说成是索绪尔结构语言学所称谓的所指（signified）之间的一种漫无边际的关联的指定。而无可否认的一个事实就是，所有的民俗发现者都试图在做着这样一种作为所指的民俗现象之间的关联性的指认和规定，差异之处仅仅在于有些做得高明一些，而有一些则是做得极为拙劣而已。
喝彩、喝彩者与认同的乡村建构
在作为想象出来的中华民族的祖先龙和地方性的龙牌之间建立起一种所指之间的关联，并使这种关联得到一种认同上的强化，这成为民俗发现者最为乐于寻求的一项事业，今天所谓的民俗旅游的蓬勃开展无疑都跟这些人的孜孜以求的“发现”有着极为密切的关联。无疑，发现本身就是一种认同建构的前提。发现如果同时伴随有一种喝彩声，那么一种新的认同便得到了强有力的巩固，而且这种喝彩之声如果是来自地方的乡村，那么乡村的认同建构便不再有任何的阻碍，一种地方性的认同转换也就逐渐得以实现。范庄龙牌会的发展历程显然是经历了这样的一种认同重新建构的过程，在一定意义上，这是对于中华民族认同的一种建构，所借助的就是“龙”这个具有泛中华意义的概念跟民族国家发展之后的“中华民族”这个上位的概念之间关联性的强化，在这里龙的观念是这种联系得以实现的关键。
与此同时，这种关联的强化也需要有一种实践者的实践，这种实践是一种喝彩者的喝彩，是演员与观众之间借助喝彩这儿形成的一种互动的循环。在这里，我们借助戏剧的隐喻来体现这样的一种认同建构中的行动主体与建构对象之间的相互作用。在这场戏剧之中，民俗发现者扮演了剧本创作者的角色，他们为这场戏剧发展的指出了一个方向，并且还赢得了一定的唱和与认可，这种唱和与认可同时也构成了在未来的戏剧表演中的喝彩者的核心构成。这些喝彩者的喝彩同时强化了这场喜剧的剧本创作者的自我意识与认同感。
在此过程中，至少有三类的喝彩者加入到了一个村落龙牌的中华民族认同的乡村建构中去，这种建构的结果便是体现了这三种喝彩者声音的一种名义上叫做“龙文化博物馆”实际就是一座村落庙宇的修建。对于这座庙宇有两个名称的社会学意义，高丙中对此有细致的分析。参阅高丙中：《一座博物馆：庙宇建筑的民族志——论成为政治艺术的双名制》，载李小云、赵旭东、叶敬忠主编：《乡村文化与新农村建设》，社会科学文献出版社2007年版，第182～198页。在这三类的喝彩者之中，最为强劲的喝彩者应该是地方上的负责组织和维持庙会运转的那些会头们，尽管他们之间并非有着一体性的利益关系，但是在信仰龙牌上却有着极为一致的认同，并且他们基本上是认可民俗发现者的确认，并乐于为之喝彩的。在介绍龙牌会起源的展牌上，在为龙祖殿而树立起来的石碑上以及在庙会期间书写的各种标语中，我们都看到了作为中华民族认同的乡村建构的原创者的民俗发现者他们的影响。北京师范大学已故的民俗学家钟敬文的诗句被当地的书法家恭恭敬敬的抄录在村委会院子进口两侧的墙壁上。而在这个院子里，作为整个村落中心的高高的红砖砌成的水塔下面的墙壁上，也写着一个大大的繁体的“龙”字，这个字的形象在有汉语存在的地方是很容易地被再认出来，有着一种让各处来的人都共同拥有一种似曾相识的熟悉感。而包括研究者在内的所有外来者都被安排在这里用餐，尽管并非丰盛的佳肴，但是已经与在庙会搭建的为往来的自发的参观者安排的饭食有很大的差别了。这里在塑造成为一个空间上的特区，在这里吃饭的人被界定为是帮助龙牌会走向村落以外的世界中去的重要的宣传者，因此便不能够慢待，不仅吃住免费，而且还专门设置了一个庙会组织中的接待部门来接待这些“贵客”。这些人包括大学教师、研究所的研究人员、摄影师、记者、持有一技之长的民间艺人，当然还有县里主管文化的领导。
另外的一类喝彩者我们称他们为民俗发现的收藏家，他们在最高的层次上也可以被称为博物馆学家，实际就是对于民俗发现者的发现的一种搜集和再次确认，其所借助的方式就是对于各种民俗遗存物的保留与展示。当最初的民俗发现者来到这个村落并展开对于这个村落民俗庙会的撰写之后，民俗发现的收藏家也接踵而至地来到这个地方，向当地人展示了他们心目中的龙文化的物质遗存的历史演进线路。在这些博物馆学家的喝彩声中，龙牌和龙以及和中国人之间的联系再一次地得到确认。他们的喝彩的结果就是把在大都市博物馆里面有关于龙的器物遗存拷贝了一份留在了后来建成的既是庙宇又是博物馆的龙祖殿中，供来访者参观。
第三类的喝彩者应该是地方政府的官员了。他们对于庙会的态度显然是两方面的，一方面他们有意地忘记庙会与民间信仰之间的联系；另外一方面，通过把庙会等同于一种文化的形式而使之“消毒”之后转化成为官方话语中乐于接受的东西，甚至是作为喝彩者中的一分子来为庙会的活动喝彩，有意地强调这种民间信仰的非迷信性。这类人的喝彩造就了一种结果，那就是相比这个区域其他的民间庙会和民间信仰而言，这里有了官方民政部门发的所谓“户口”，即一个庙宇正式注册登记为一个受到官方认可的、合法的活动场所，并且批拨了一块土地专门用来把原本是由19位会头轮流在家里伺候龙牌的过会形式转化成为在新盖的“龙祖典”里举行一年一度的庙会节庆。在那块由政府批拨的土地上，县里的领导还为这座村落庙宇的建造剪了彩，以此来仪式性地表明这座庙宇受到了国家的一种正式的承认。
这些喝彩者的嗓门有高有低，表现出来的形态也各有不同，但是他们都是在帮助当地人构建了一种新的自我认同的外援者。没有他们此起彼伏的喝彩之声，这种认同的强固联系是很难建立起来的。而那些对此闻所未闻的普通村民、那些对这些联系表示出怀疑的怀疑者、那些并不以为有什么可喝彩之处的人的声音，则在这此起彼伏的喝彩的声浪之中被淹没掉了。在这些喝彩这看来的这些人所发出来的不和谐的声音实际是被四周的嘈杂的喝彩之声所吞没了。他们没有能力去建构什么，更没有能力去扭转什么，最后差不多是跟作为沉默的大多数的芸芸大众一样没有了任何的声息，也就根本谈不上有什么可表达的东西了。
这几乎是一个庞大的演奏队伍，从曲目的撰写到表演者表演甚至到喝彩者的喝彩，这些都被安排得井井有条，并且声势也极为得宏大，一旦这个乐队演奏起来就会形成一个极为硕大的风口，把各种凌乱的声音、不同步的声音以及同样嘈杂的噪音统统吸入到这个风口中去，在风口的那一端所飘荡出来的就是如钢琴协奏曲一般悦耳和谐的喝彩之声。
沉默、沉默的大多数与以自然
