当然，对于所谓“公民/西方民族主义”（civic/theWesternnationalism）与“族裔/东方民族主义”（ethnic/theEasternnationalism）的两分，西方学界不是没有批评。但是，这种批评并不是出自中国研究，而是出自以AnthonyD.Smith为代表的“族裔象征学派”，以及一些学者对于后苏东民族冲突的关注。
Smith的主要批评论点是：所谓的“公民/西方”（civic/theWestern）和“族裔/东方”（ethnic/theEastern）两分不过是HansKohn及其追随者的理论想象而已。在现实中没有一个民族或民族主义是纯粹“公民的”的或纯粹“族裔的”。有关“公民-地域”（civicterritorial）的理想是与有关“族裔文化”的理想是紧密地交织在一起的，即，每个民族都既有它的“族裔核心”（ethniccore）或族裔象征归属感，也有它的“公民-地域”诉求（Smith，2000，pp.18，25-26）。然而，通过这些批评，他试图论证的则是，每个民族和民族主义都有其族裔根源（ethnicorigin），都是围绕着某个族裔象征丛/ethnosymboliccomplex（族称，共同的神话祖先，共同的历史和故土记忆，等等）来构建的，换言之，民族并不是能够凭空想象发明的。
不满于一些西方学者把后苏东的民族冲突和战乱归咎于神秘的“东方/族裔民族主义”作祟，近年来一些东欧学者也纷纷跟随Smith对所谓的“公民/西方”与“族裔/东方”两分法进行批评。然而，他们试图说明的则是东欧的民族主义可以是“公民的”（Sekulic，2004），西方的民族主义也曾经是“族裔的”（Kaufmann，1999），甚至把族裔民族主义和公民民族主义看做是思想进化和民主深化的不同历史阶段（Kuzio，2002）。
Smith等人的批评不无道理，但并不是没有问题。情况或许正如他们所言，每个民族和民族主义都既有其“公民-地域”诉求的一面，也有其“族裔-文化象征”诉求的一面。但是，我们不能因此便忽视不同地区和不同时期民族主义诉求的偏重，全盘否定在理论分析上对于“族裔民族主义”和“公民民族主义”加以区分的必要。换言之，HansKohn及其追随者的真正问题并不在于对于族裔民族主义和公民民族主义所作的类型划分，而在于他们简单地认定前者专属于东方，后者专属于西方。Smith等人虽然指出了Kohn等人的这种缺点，但却忽视了处于不同场景中的民族主义诉求的偏重可能有不同。
概而言之，无论是Kohn还是Smith的理论都没能关照到以下情况：
（1）同一地区的民族主义在不同时期可以会有不同的诉求。例如，在诸如中国这样的东方国家，以孙中山等人为代表的民族主义在辛亥革命前是排满的，具有鲜明的“族裔民族主义”特征，辛亥革命后则转向了“公民民族主义”，致力于构建一个能够包容中国境内各个族群的“中华国族”。
（2）在同一地区的同一时期可能同时存在不同的民族主义，而且很难说“公民民族主义”就一定会比“族裔民族主义”更“理性”，或更“自由和民主”。例如，在辛亥革命以前，以章太炎、孙中山等人为代表的民族主义是“族裔化的”，而以康有为、梁启超等人为代表的民族主义则具有“文化/公民论”特征。在1940年代的中国，国民党强调中华国民的一致性，在政治上不承认中国境内有民族差别，这显然也是“公民民族主义”的特征，而中国共产党则指责这是国民党政府对于少数民族的政治压迫，主张赋予少数民族自决权利。在今天，中国一些学者希望采取“公民民族主义”，调整国家民族政策，或改民族自治为“民族共治”，或把国内的56个民族改称为“56个族群”，或对已经得到国家政治承认的民族“去政治化”，而另一些学者则认为，这是无视中国国情，生搬硬套，盲目效仿西方公民社会理论，搞政治倒退。
（3）同一地区在同一时期可能对不同的人群采取不同民族政策。例如，对于那些主要是由移民构成的少数族群，美国社会的主流舆论和当局所持政策可以说是“公民论的”，即，反对因其世系和文化有别于主流人群而对之加以歧视，主张无视差别，保证他们享有普遍国民待遇。然而，对于诸如印第安人等原住民，则反对无视他们与一般美国公民的区别，主张在赋予他们美国公民权利的同时，承认他们是国内不同的民族（domesticnations），承认他们是不同的政治实体，拥有立法、司法和行政等自治权利。就美国人口普查所作的种族和民族身份登记历史看，美国人对于的民族观念的确有一个从族裔民族主义定义向公民民族主义定义演变的过程。在早期，人口普查官员有权力根据自己的观察和理解来填报被调查人的族属。在今天，被普查人享有定义自己的权利，而且可以同时报填多个族属。然而，对于那些被美国政府承认的印第安人部落成员却一直有严格的界定，至今仍把申报人是具备足够的印第安人部落血统成分当作是识别印第安部落成员的依据。例如，PembinaChipppewa印第安人的注册至今仍由印第安人事务局管理。而按其条例，必须具备四分之一PembinaChippewa印第安人血统才能注册为该部落成员（CFR，2001，pp.215-225）。因此，我们能够看到，在1990年美国人口普查中，有180万人自报是印第安人，但得到联邦政府承认的印第安部落成员却只有100万左右（Meyer，1999，p.234）。根据80年代晚期的一些统计，美国自报的印第安人部落有600多个，但得到联邦政府承认的则只有502个，得到州政府承认的只有26个，剩下的100多个部落仍在申请政府的承认（O’brien，1989，pp.90-91）。
就上述情况看，中国人并不是在文化上注定是“族裔性的”。在究竟应该采取“公民民族定义”还是“族裔民族定义”这个问题上，近代中国一直在争论不休，摇摆不定。美国人也并非总是“公民性的”。他们的印第安人部落识别实际上采取了比中国的民族识别更为族裔化的标准。在处理印第安人问题上，他们曾经历过一个从“族裔民族主义”向“公民民族主义”，从“公民民族主义”向“族裔民族主义”的摇摆。今天的美国实际上同时并存着面向侨散杂居族群的“公民政治”和面对美国原住民的“民族差别政治”或“民族承认政治”。
情状既然如此，这些中国研究专家为什么总是倾向于把中国看做是“族裔民族主义的”呢？为什么在批评中国民族识别所用的“客观标准”的时候，他们就忘了美国政府用以识别印第安人的标准实际上比中国政府所用的标准更“客观”呢？为什么他们的印第安人部落识别就是“承认政治”，而中国的民族识别却是“他者政治”呢？为什么他们就看不到中国既有族裔民族主义的时候也有公民民族主义的时候呢？显然，这是在有意无意地忽视或抹擦存在于东西方之间的类似和杂糅，只有抹擦掉这些相似和杂糅才能坐实一个与他们截然不同的神秘、威权东方/中国。
对于西方学界近年来兴起的中国民族识别批评，我国很少有学者做出反驳性回应。四川民族研究所的李绍明先生是我所知的例外。他曾在《民族研究》发表过一篇论文（2002），就美国人类学家郝瑞（StevanHarrell，2000）的彝族识别批评做出过回应。其主要论点是，尽管中国政府认定的彝族内部的确存在着较大的社会、经济、文化和族群自称差异，但是他们在族称（自元代以来被统称作“罗罗”，尽管仅仅是他称），地域分布（集中在中国西南，尽管是大杂居小聚居），语言（常用词汇的相似比率）、文化（毕摩文化）和起源传说（始祖仲牟由及其后的六祖分支）方面也有某些共同性，因此，把这些人群都认定成彝族是正确的。
郝瑞曾就中国的“民族/nationality”概念/和西方的“族群/ethnicgroup”作过一个比较分析。在他看来，中国的民族概念几乎是一个神秘的东方专制主义的产物，即，它与斯大林的民族定义嫁接在一起，但与该定义又不尽相同；它生成于国家语境中，由精英操控，用于对他者的客位界定，把被界定的人群当作固定不变的客体，等等；而“族群”则是西欧/北美的概念，它发生在地方语境中，是一个平民百姓的，主位的概念，从而具有主体流动（开放）性（2000，pp.261-6）。他认为中国政府识别出来的彝、苗、瑶等少数民族既不符合斯大林的民族定义（四个共同），也不符合西方的族群概念（自我意识和自我称谓，等等），从而用于指称这些人群的“民族”一词对外既不能翻译成nation或nationality，也不能翻译成ethnicgroup，而只能被翻译成“minzu”（2001，pp.71-2）。
对此，李绍明教授回应是，无论是“‘民族’还是‘族群’都不是中国固有术语，而是从国外学术词语中引进并翻译过来的”。因此，郝瑞就“‘民族’：中国/俄国的概念”和“‘族群’：西欧/北美的概念”提出的两分法在中国实际上“没有针对性”，或者说在中国没有具体所指，因而不能成立。然而，在具体谈到中国民族识别采用的标准时，他又认为中国的民族概念是由其特色的，即，除了以斯大林的民族定义为参照外，还把各民族的名称、历史渊源和认同意愿当作民族识别原则。他强调，“由于历史原因，我国各民族的分布都体现出‘大分散，小集中’的特点，且在民主改革前还处于不同的发展阶段，因之，在考虑我国这些民族的特征时，决不能完全依据国外资本主义充分发达的民族特征来进行衡量”（李绍明，2002，pp.37-8）。
针对这篇文章，郝瑞教授的回应是：（1）尽管把对于彝族的识别的确也有某些科学分类依据，例如，依据某些相同的特征和共同的历史起源来对之加以识别，等等，但是，依照这种分类原则同样也存在着把哈尼，傈僳、拉祜、纳西统统划定成彝族，或把彝族内部的里波、拉洛等支系认定成傈僳族等可能性，然而中国政府却没有这样做。显然，中国的民族识别“除考虑到科学的依据之外，也考虑到行政上的方便，因而具有某种政治意义”。（2）中国的民族识别并没有充分尊重被识别人群的意愿或被识别人群的民族自我意识。在这些人群被国家认定成彝族之前，他们并没有统一的民族意识。所谓“猡猡”不过是一个自元以来形成的他称。在过去，“绝大部分‘猡猡’并不知道自己被称做‘猡猡’。”甚至在今天，也不是所有的彝族支系都认同于彝族，例如，四川米易县的亚拉，云南路南县的撒尼并不认同于彝族，等等。（3）对于“族群：西欧/北美概念”和“民族：中国/俄国的概念”的两分是成立的，中国的确存在客位概念压制主位概念，忽视被识别人群的主体性等问题。（2002，pp.36-40）
西方的上述建构批评在我国学界赢得的响应者似乎比它激起反驳性回应者更多一些。然而，这类响应者对于西方学者的批评意涵的把握却存在着这样一些问题：
（1）对于这些作品的了解不够完整，误以为没有中国的民族识别，便没有中国的少数民族；只看到过去所称的五族共和的中华民国，或蒋介石政权所宣称的只有一个民族的中国在今天已变成了由56个民族构成的多民族国家，忽视了一些西方学者针对中国政府把400多个族群兼并成56个民族所提出的批评。
（2）受这些作品的批评取向误导，以为西方国家只讲个体公民权利，不讲民族群体权利，只有民族身份的自我认定，没有民族身份的国家识别和承认，忽视了民族差别承认政治和公民普同政治在这些国家的同时并存。误以为只有社会主义国家才有民族识别，才有对于其境内少数民族的政治承认和构建，甚至误以为前苏联的解体仅仅是由其民族承认政治导致的，忽视了当初如果没有对于民族自决权利的承认也就不会有苏联的创建等历史事实（Pipes，1954）。
（3）被那种基于中国族群、文化多样性而生成的有关中国早晚会像苏联那样解体的畅想所恐吓，误以为“多元”和“一体”是“鱼”和“熊掌”不可兼得。把那些具有族源、文化异质性的人群看做是维系这个国家整合的潜在威胁，把对这些人群的政治和文化消解当作是维系这个国家整合的有效途径，忽视了这正是酿成民族冲突和国家分裂的民族主义原教旨逻辑，忽视了合而不同，构建一个能够包容他者的开放的自我，这既是中国整合至今的历史经验，也是当今世界主流对于人权、本真、自由、正义、善的理解和追求（泰勒，1998。哈贝马斯，2002）。
由于存在着西方学者对于中国民族问题的误读，以及中国学者对其误读的再误读，我们能够看到，近年来国内有学者或者对我国的民族区域自治制度提出质疑，希望能把民族自治改变成“民族共治”（朱伦，2001），或者把中国的56个民族改称为56个族群，使之“去政治化”（马戎，2001，2002）等建议。
这些建议听起来好像是在响应近年来西方学界对于中国少数民族构建提出的批评，但这些响应者忽视了的是：国际社会对于中国政府就承认和保障少数民族的政治、文化和经济权利方面所作的努力应该说还是积极肯定的，而在美国政府的国别人权报告看来，中国政府在这些方面所作的努力总是不够的，甚至是虚伪的。这也就说，在国际论坛上，一直存在的有关中国搞民族同化的指控并没有因近年来兴起的中国少数民族建构批评而消退。真正吊诡的问题是：在西方批评中，中国政府怎么能够既是其少数民族的构建者又是其少数民族的同化、消解者？中国学界究竟应该怎样来理解这种看上去相悖的双重指控？闻风是雨，不求甚解地劝导中国政府从近年来遭遇的少数民族建构批评中解脱出来，这会误导政府，陷之于不义。
