必须指出，关于这四组二律背反的逻辑证明基本上是康德自己建构出来的，但康德的建构并不是主观杜撰，而是有历史依据的。正如他在证明二律背反之后做出的评论中所说的那样，正题代表了传统形而上学和神学的主流，反题代表的是非主流的看法；康德把两者的对立总结为“柏拉图路线”与“伊壁鸠鲁路线”这两条思想路线的对立。他承认，后者虽然并非主流，但在近代却被经验论发扬光大，与代表“柏拉图路线”的莱布尼茨一沃尔夫唯理论体系尖锐对立。
如同在其他地方一样，康德在世界观领域也企图调和经验论和唯理论的矛盾。他指出，正题具有实践意义，符合道德和宗教的利益；反题有思辨意义，对自然科学的发展有利。虽然两者有着共同的错误根源，即把只能应用于经验领域的先验形式运用于“世界”这一理念，但只要做出适当的区分，使正反题各得其所，两者还是可以并行不悖的。在四组二律背反中，康德最重视第三组，即关于自由观和决定论的矛盾。他提出的解决矛盾的方案是：自由观适用于本体界，是人的道德实践必不可少的；决定论适用于现象界，是科学理论所必须的。在此意义上，康德接受了柏拉图关于两个世界的区分：人在经验世界被严格地决定，但在理智世界却是完全自由的。我们在下节将看到，这样的区分实为康德实践哲学的一个关键。
理性神学的理想
按康德的区分，理性神学包括自然神学和先验神学，自然神学提出关于上帝的物理学一神学证明和伦理学证明，先验神学提出宇宙论证明和本体论证明。康德在他的实践哲学中有条件地接受了伦理学证明，而在理论哲学中则排拒了另外三种证明。他对历史上这三种关于上帝存在的理论证明一一加以批判，他的结论是，“上帝”只是从外部事物和人的思维中概括出来的理想，是人性自我完善的产物。这一理想并没有客观现实性，理性神学关于上帝存在的种种证明都没有客观有效性。
康德指出，关于上帝必然存在的理论证明有三种可能性：一是从具体经验上升到一个外在的最高原因，这是物理学一神学证明的路径；二是从关于个别存在的经验上升到必然存在的原因，这是宇宙论证明的路径；三是从对“上帝”的概念的分析得出“上帝存在”的结论，这是本体论证明的做法。康德最注意本体论证明，认为这是其他关于上帝存在的证明的基础。
康德指出，本体论证明所分析的是上帝的“是者”（sein/be—ing），它得出的结论应是“上帝是一个是者”，而不应是“上帝存在”。“是”及其分词形式只是一个系词，它不能表示存在。康德从两方面说明了系词“是”（to be）与“存在”（exist）的区别。第一，“‘是’不是一个真正的谓词，它不是可以加诸一事物的概念之上的一个概念”。“上帝是一个是者”是一个分析命题，并没有给“上帝”这一概念增加任何新的内容。另一方面，“存在”范畴是表示事物样式的范畴，关于某物存在的判断是综合判断，需要经验才能把该事物的概念与“存在”范畴连接在一起。第二，系词的作用是在思想中连接主词和谓词，而不管这样的联系是否存在。比如，我可以想象口袋里有一百塔尔里的钱币，但这一百塔尔里却根本不在我的口袋里。总而言之，从上帝的“是者”是分析不出“上帝存在”的结论的。同样，物理一神学证明所说的最高原因和宇宙论证明中的必然存在者实际上都是“是者”，而不是实际的存在。割断了“是’与“存在”的联系之后，这些证明也就不攻自破了。
形而上学何以可能？
康德对传统形而上学的批判全面系统而犀利深刻，在当时哲学界造成革命性的震动，对后世哲学的发展也有深远影响。比如，他从语义的混淆和逻辑的矛盾揭示形而上学命题的错误或不确定性，这实为本世纪初分析哲学通过语言分析排拒形而上学做法的先声。再如，他对“是者”与“存在”的区分，打破了二千年来把两者联系在一起的形而上学传统。至于他对上帝存在证明的批判，更有振聋发职责的威力，德国诗人海涅甚至说，罗伯斯庇尔砍了路易十六的头，康德砍了上帝的头。由于康德对形而上学的批判给人留下了深刻的印象，以至于有人设想，康德摧毁了形而上学的基础，在康德之后，再想建立新的形而上学体系已经不可能。
但是，康德的本意恰恰是恢复形而上学的权威，重建科学的形而上学。他说：“假如在我们乐意获得知识的一个最重要的领域，理性不仅使我们失误，而且用欺骗性的保证使我们误入歧途，我们还能对理性有多少信任呢？”他提出的“形而上学何以可能”的问题就是为了说明，形而上学仍然是人类哲学最重要的领域之一，理性仍然是指引哦们知识和行动的可靠保证。
（第五节）实践哲学
自由的概念
从亚里士多德开始，西方哲学家所说的实践，常常是指道德实践。康德也使用狭义的实践概念来讨论人类道德活动的基础。他认为，道德实践的基础是纯粹理性，而不是经验论者和启蒙学者所说的感觉或情感。我们知道，对于康德而言，理性是一种自发的能动力量，如果理性能够不受任何外在于自身的因素约束，这样的理性就是纯粹的。不难理解，纯粹理性的意义就是自由。从本体论的意义上说，自由就是不受任何外在东西决定的存在。正如康德利用理性的第三组二律背反所指出的，在自然领域，一切都是被决定的，理性只能服从决定论和自然规律；但在实践领域，理性是自由的，不为任何外在东西所决定。在《道德形而上学的基础》一书中，康德进一步明确地说明，人是理性存在者，不受经验的因素所决定，因此是自由的。自由是道德活动的先决条件；惟有自由的人才能自主自觉地、而不是被迫地行善；惟有自主自觉的行为，才有道德价值；被迫做出的事情，既不是善，也不是恶。按康德的术语，“（纯粹）实践理性”、“自由”、“自律”都是相通的。
善良意志
康德的实践哲学经历了一个发展的过程。在《道德形而上学的基础》中，他试图用“先验演绎”的形式论证道德何以可能的问题。他的回答是，作为理性存在者的自由，使得道德成为可能。但他又立即面临着人的自由何以可能的问题，他的回答是，人的自主自觉的道德行为，使得人成为自由的主体。他在这里陷人了循环；用自由论证道德的可能性，又用道德论证自由的可能性。在《实践理性批判》一书中，康德放弃了“先验演绎”的形式，他直接从自由的概念开始。“自由”的应有之义是不受任何限制，它本身就是无条件的、绝对的。自由是实践理性的直接现实，不存在“何以可能”的问题。
康德是从形而上学或本体论的高度来说明自由的意义的，本体论意义上的自由如何能够成为道德实践的基础呢？为此，康德又阐明了自由的伦理意义，这就是“善良意志”。自由的无条件性的一个意义是无外在的目的，否则的话，自由便成了追求目的的手段，不得不为目的服务，为目的所制约，这样也就不成其为自由了。换而言之，自由就是以自身为目的的活动。接下来的问题是：人的哪些活动符合自由的这种特征呢？答案是：善良意志。
绝对命令
善良意志的自律被康德称为绝对命令（categocaJ imparative）。绝对命令是相对于假言命令而言的。两者区别何在呢？假言命令以“如果……那么”的句式表达，条件分句表示目的，结论分句表示手段。假言命令要求人们按照目的与手段的关系来行事。假言命令是以经验为基础的。这表现在两个方面：第一，目的与手段的关系和因果关系一样，是通过经验而被发现的；第二，条件分句表达的内容是感性的要求或欲望，结论分句则指出满足这些欲望和要求所必须采取的行为，这种行动不是意志的自由选择，而受感性条件所束缚，因此不是出于善良意志的道德行为。比如，“如果要有好名声，那么就得慷慨施舍”，这和“如果要赚钱，那么就得做生意”一样，都属于假言命令；两者引起的行为虽然不同，但慷慨施舍既然是赚取好名声的手段，它的本性与赚钱的手段实在没有什么不同，没有道德价值。
绝对命令以直言句式表达，它没有条件句，只是命令“应该如此如此做”或“不应该如此如此做”。绝对条件是无条件的，或者说，是以自身为目的之合理要求。康德根据绝对命令的性质，推导出绝对命令的内涵。他说，一切以自身为目的之合理要求，都有这样的普遍形式，这就是：“总是按照那些同时可以成为普遍规律的规则行事。”康德解释说，任何行为规则都是主观的，都是以我自己的判断为依据的，但我的判断同时必须符合理性的普遍要求，或者说，以行为的合理性为自身目的，我的规则同时也就成为普遍规律。这样，绝对命令就具备了合理性（完全按照理性的规则）、普遍性（普遍的规律）和自足性（不假任何外在条件的规则），它因此是理性的自律。
道德公设
道德行为总是以一定的理性为价值取向的，道德的最高理想是至善。为了让至善成为指导人们行为的道德理想，仅仅靠绝对命令是不够的，还需要辅以道德公设。道德公设的作用在于使人确信能够达到至善，从而激励道德勇气和信心，培养向善的道德情感和习惯。可以看出，道德公设是为了适应道德实践的需要而设立的，这些需要虽然是道德的，但也是感性的需要。康德并不完全否定感性的欲望和情感在道德中的作用，他只是否认它们能够成为道德律的依据和基础；一旦道德律被置于纯粹理性的基础之上，道德的欲望和情感就会有助于道德律的实施。道德律与道德公设属于两个不同的层次：前者是基础，是主干；后者是应用，是辅助。道德律是完全依靠理性建立的，被置于牢不可破的基础之上；道德公设也有理性依据，但同时要兼顾感性因素，因此，道德公设不是纯粹理性的产物，也不是道德律那样的绝对命令，而带有某种程度的假定。当然，道德公设比科学假设有更高的确信性。道德公设共有三条，每一条都有充足的理由相信它。
第一条道德公设是意志自由。确切地说，意志自由不仅仅是公设。我们已经看到，康德把自由作为纯粹理性的现实、道德的先决条件。作为道德公设的自由意志是与具体道德处境下的欲望和情感联系在一起的意志。人们惟有相信他在任何条件下都能够正确地运用自己的意志，做出自由的选择，他们才能相信，依靠自己的力量可以达到至善的目标。
第二条公设是灵魂不朽。人的生命是有限的、短暂的，不大可能在有生之年达到至善的目标。因此，人必须相信灵魂是不朽的，他即使在身后也可以做出不懈的、连续的努力，直至达到目标。
第三条道德公设是上帝存在。人们需要确信，他追求至善的努力一定会得到回报；如果他违背了这一目标，将受到惩罚。惟有如此，他的道德努力才有动力，才有希望。因此，他必须相信一个全善的主宰的存在，并且这个全善者具有洞察一切的智慧和惩恶扬善的能力。这个全善、全知、全能的主宰就是上帝。可以说，康德通过第三公设，恢复了关于上帝存在的伦理学证明。
理性宗教
康德是一个虔诚的基督教信徒。他所属的基督新教虔信派的教义主张纯洁的信仰和严格的道德，这些主张不但对康德的日常生活，而且对他的哲学思想，有着根深蒂固的影响。康德生活在宗教受到激烈批评的启蒙时代，作为理性主义者，他反对历史上和现实中的形形色色的宗教蒙昧主义和宗教狂热、宗教迫害等迷信做法。他试图把宗教所具有的正当的道德功能与纯粹理性的道德学说结合起来，把宗教理性化、道德化。
在道德形而上学部分，康德实际上取消了上帝作为道德律的立法者和颁布者的地位，宗教信仰不再是道德的前提和基础；相反，上帝存在、灵魂不朽等宗教信仰需要经过理性的权衡，被当作具有假定性和辅助性的道德公设来使用。所有这些都体现了康德的思想秩序是：理性第一，信仰第二；道德第一，宗教第二。
人性的软弱使人感到无力实现皈依，这样又产生了“救赎”和“恩宠”的信仰。康德反对“代赎”、“补赎”和“恩宠前定”等教义，因为它们使人放弃了道德努力，消极地等待上帝恩宠的降临。康德把救赎和思宠的作用解释为对人的道德努力的补充或成全。就是说，神圣的宗教情感和信仰对于道德实践起到激励推动作用，并落实为具体的道德行为，但决不能代替道德上的努力。宗教信仰的补充或成全作用还体现于教会的作用。教会的集体力量弥补了个人的不足，教会的精神力量来自它的道德属性。正因为教会是在神圣道德律指引下的道德团体，它可被称为人间的上帝王国。康德这种把宗教归结为道德的理性宗教，对本世纪的自由主义神学思潮，有直接的影响。
康德在《实践理性批判》的结论中说，天上的星空和心中的道德律，在他心灵中不断地引起景仰和敬畏。这两个对象分别是他的理论哲学和实践哲学的主题。他思考的主题可谓是“致广大而尽精微”，但始终离不开人。他又曾坦言道，他所关心的问题只是“人是什么”？这个问题可以分成三个：人能够知道什么？人应当做什么？人可以希望什么？他的三大批判就是对这三个问题的分别解答。通过康德的理论哲学和实践哲学，我们已经能够清楚地看到他是如何以人为自然界立法，又以自由为人立法的。在《判断力批判》中，康德表达了同样的人本主义观念。这本书通过审美判断和合目的判断的论述，说明人的希望表现于艺术创造性，并最后寄托于合目的性。但是，最后的目的不是别的，正是人自己。他说：
没有人，全部的创造将只是一片荒蛮、毫无用处、没有终结的目的。
只是在人之中，在道德律能够适用的个体的人之中，我们才能发现关于目的的无条件的立法。因此，正是这种立法，才使得人能够成为整个自然界都合目的地服从的终结目的。
总之，康德的批判哲学集中体现了启蒙时代的理性主义和人道主义精神，他不但是终生在书斋里格物穷理的集大成的学者，而且是站在时代前列的进步思想家。
