平利县对女娲氏传说史迹的保护开发和利用，是陕西寿也，光音天等下食地肥，诸天项后自背光明，远近相照，因食地肥，欲心渐发，遂失光明，人民呼嗟，尔时西方阿弥陀佛告宝应声宝吉祥等二大菩萨，汝可往彼与造日月，开其眼目，造作法度，宝应声者示为伏羲，宝吉祥者化为女娲，后现命尽，还归西方。
宋·罗泌《路史·发挥》之“老子化胡说”罗苹注：“释有所谓《造天地经》云：”宝历菩萨下生世间号曰伏羲，吉祥菩萨下生世间号曰女娲，摩诃迦叶号曰老子，儒童菩萨号曰孔丘。并云：“故唐杜嗣先有吉祥菩萨御宇，儒童衍教之说。”
《须弥四域经》和《造天地经》在言及伏羲、女娲时均未将其与洪水故事联系起来，然而却有伏羲、女娲造日月的说法。在《天地开辟以来帝王纪》中也有菩萨造日月的情节，但菩萨却不是伏羲、女娲。比较诸“伪经”与《帝王纪》的异同，可见东汉至唐代，印度、西域传人华土的佛教文化与华域本土文化相碰撞的一斑。“伪经”代佛陀立言，在吸收华土固有文化时当然有所选择，注意不与“真经”相抵触。佛经中本有完整的洪水故事，华土固有的同胞配偶型洪水故事与之相比在故事表层的叙事主题上有一定差异，故伪经于伏羲、女娲洪水故事只取其人而舍其事；佛经中有菩萨造日月的故事，华土亦有伏羲、女娲造日月的传说，二者一拍即合，于是伏羲、女娲一变而为菩萨。而《帝王纪》就没有假托“佛说”的顾虑，尽管吸收了佛经中的部分内容，但主要还是讲的本土故事，故于伏羲、女娲洪水神话尽述无余。
中古时期本士的道教经典也记录了伏羲、女娲洪水故事，进一步证明了伏羲、女娲兄妹婚型洪水故事的本土古老性质，如敦煌遗书中的唐代写本《老子化胡经玄歌》卷第十云：
十一变时，生在南方阎浮地，造作天地作有为，化生万物由婴儿，阴阳相对共相随，众生禀气各自为，番息众多满地池，生活自卫田桑靡，劫数灭尽一时亏，洪水滔天到月支，选擢种民留伏羲，思之念之立僧只，唯有大圣共相知。造《老子化胡经》原为西晋惠帝时道士王浮所作，罗列种种传说以证东汉以来的“老子入夷狄为浮屠”之说，谓老子西游化胡成佛，以佛为道教弟子，诋毁佛教。成书以后，多遭禁毁，故又出现多种伪本。元代以后王浮原本已不可复见，敦煌写本《老子化胡经》据陈垣考证亦唐开元天宝以后的伪作，但是尽管其为伪作，主要内容仍是抄袭王浮的，至少也可使我们了解唐代前期该故事在中土流传的片段消息，如云“洪水滔天到月支，选擢种民留伏羲”，与前引敦煌遗书所谓“尔时人民死尽，唯有伏羲、女娲兄妹二人……得存其命，恐绝人种，即为夫妇”实为同一故事的不同异文。
唐代，伏羲、女娲兄妹婚洪水故事流传极其广泛，李冗《独异志》留下了其中之一种“初创世型”的记录本，至今学者经常引用，其卷下云：
昔宇宙初开之时，只有女娲兄妹二人在昆仑山，而天下未有人民。议以为夫妇，又自羞耻。兄即与其妹上昆仑山，咒曰：天若遣我兄妹二人为夫妻而烟悉合；若不使，烟散。于是烟即合。其妹即来就兄，乃结草为扇，以障其面。今时人取妇执扇，象其事也。
《独异志》的写作年代大约在公元846年至874年之间。除了将兄妹婚姻置于“宇宙初开之时”，《独异志》所述二人在昆仑山上遮面为婚，与《天地开辟以来帝王纪》几乎全同。除了李冗《独异志》采录的文本，唐代后期还记录了伏羲、女娲故事的其他两种异文，这两种异文都只各有一个片断，但对《独异志》的文本具有极大的补充作用。
其一，见于唐人所撰的地理志书《十道要录》。“道”是唐代的行政区划单位，唐初将全国分为十道，故有唐一代多有以“十道”为题的地理志书，如贾耽《贞元十道录》和《十道记》，梁载言《十道志》和李吉甫《十道志》。《十道要录》不知着者，有可能是上述“十道”类志书的简本，该书已佚，所录伏羲、女娲神话片段见于北宋·乐史《太平寰宇记》所引，《太平寰宇记》卷一百四十一“山南西道·金州”条云：
金州安康郡，今理西城县……伏羲山，按《十道要录》云，抛铰之山，焚香气必合于此山。
宋·罗泌《路史·后记二》“女皇氏”条云：
女娲治于中皇山之原，所谓女娲山也。罗苹注：山在金州之平利，上有女娲庙，与伏羲山接庙起，伏羲山在西域，女娲山在平利……宋·王存：《元丰九域志》之《新定九域志》卷一“金州”云：“西城县，本为虚之地。伏羲山。女娲山，上有女娲庙。”
这是一篇重要的异文：“金州”在今陕西安康地区。“抛铰之山”，《路史》引作“抛钱二山”，说明伏羲女娲二人是站在两座山头上抛物占婚的，这在现代采录的兄妹婚洪水神话中是一个常见的细节。焚香气合的情节与李冗《独异志》所录亦十分接近。
其二，见于晚唐、五代·杜光庭《录异记》卷之八，云：
房州上庸界，有伏羲、女娲庙，云是抟土为人民之所，古迹在焉。
房州在今湖北西部鄂西山区，与金州相邻，中皇山横跨金、房两州，可将其视为一个伏羲、女娲神话信仰的集中地带。该记载虽未明确“抟土为人民”的是谁，但从伏羲庙和女娲庙同在一处来看，抟土造人的很可能正是他们二人；其次，该记录虽然也未提到兄妹婚的情节，但据当代采录的一些同类型伏羲、女娲兄妹婚民间故事有吸收汉代女娲单独抟土造人传说使之成为兄妹婚神话故事中情节之一的现象《玉人和玉姐》，我们不能排除这种移借在唐代就已出现的可能。
四历史学的回应
在研究中国同胞配偶型洪水神话的先行者芮逸夫先生的《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》一文撰写60年之际，笔者写下了以上文字，一方面是为了纪念先行者的业绩，一方面也为了检讨半个世纪以来为重构中国神话史，应用人类学方法的有效性和有限性。笔者认为，人类学的神话理论和田野材料为构拟中国古典神话的阙失部分提供了有价值的思路和旁证，但是重构神话史时包括考古学在内的、广义的历史学“历时”方法同样具有等值的重要性，运用人类学“共时”方法提出的假说，若能得到古代文献叙事材料的确认，就能成为无可置疑的事实判断。
至于使用新发现的考古材料及“三重论证”的方法考察同胞配偶型洪水神话，当年芮逸夫、闻一多等人的一些具体结论今天已应重新考虑。
广泛流传于东南亚洲的同胞配偶型洪水故事发生的“族属”问题，至今难以确定，目前仍没有任何证据可以说明在中国本土该故事从一个民族或地区向另一个民族或地区传播的具体路线，因此这个问题仍然是一未解之谜。但从目前所掌握的材料看，伏羲、女娲兄妹婚洪水故事作为世界性洪水神话的中国生成方式，首先完善于中国本部的中原地区，还是较为谨慎的结论。
使用现代采录的口传文本构拟古典神话阙失部分时需持十分谨慎的态度，因为口传文本不一定就是该文本原始形态的忠实“遗留物”。实际上任何文本的民族载体在历史上都不是处于绝对的封闭状态，因而口传文本始终处于外来影响下的流动、变异之中，在此情况下，过分依赖口传文本去复原古代文献之不足，往往会失之毫厘，差之千里，因此全世界同胞配偶型洪水故事本身的基本结构的原初性仍须考古材料的支持方可得到终极证明。目前，中国的考古学正在取得重大进展，而终极证明之可能即存在于中、外考古学的比较研究之中，而中国的材料将对这一世界性课题的研究作出独到的贡献，当年芮逸夫提出的问题有望获得进一步的解答。
最后，我们还是要感谢人类学家，没有人类学的知识，也许我们至今还无从认识这种故事的类型。
