人生有了理想与追求，并为此而执守，生命的意义便富有了质感。它充实于内，光大于外。它需要知行合一；需要内化于心，外化于行；要做人，要做事。这就是广义的“为政”了。然而，为了更加高效的“为政”，还可以再聚焦，再具体。聚光灯将会敏锐地映照于社会的决策系统、管理系统，这可以名曰“政治”。当然还可以再聚焦，再具体，就是“为政者”。其中的道理不言而喻：火车跑得快，全靠车头带。
正是基于这样的思考，在纷杂的社会治理体系中，孔子的政治理论由核心切入，从“为政”谈起，这是通达理想之境最有效的路径。所以，当鲁哀公向孔子请教“人道孰为大”这样的话题时，孔子的回答是“人道政为大”。政治治理是第一要务。面对这人道的第一要务，它的最高追求又是什么？在《孔子家语·王言解》这篇，孔子谈到“王言”：“不出户牖而化天下。”政治治理的最高追求反而是“无为而治”。何以实现？孔子认为应该“为政以德”。首先为政者要有德，然后各就其位，各司其职，当位而行，各得其所，这也是对“无为而治”的最佳诠释。
如此看来，为政者理应成为道德模范。这个愿望自然是好，但是会不会如有些人所理解的那样，这一切很容易成为乌托邦，成为“人类最古老的人文幻想”？这值得深思。
孔子的一生志于学道、求道、行道。他忧国忧民，为理想奔波，颠沛流离，但义无反顾，坚定前行。在那个“天下无道，礼崩乐坏”的时代，孔子的生活状态并非苦大仇深，而是“申申如也，夭夭如也”，满是祥和。这就如同在风暴的中心书写风暴，因为风暴的中心不是风暴，而是湛蓝的天空，载着满满的平静与祥和，是“居其所而众星共之”。它灿若星辰，繁纷，但有序。
恰恰因为孔子在心中看到了最美的风景，所以他坚定前行，四处呼吁“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”。若依此而行，“人类最古老的人文幻想”就是现实，就在今朝。
问题索引——
“为政以德”是真正的为政大道，还是孔子一厢情愿的“人文幻想”，是他幻想出的乌托邦？
诗与政治有怎样的关联？
“为政以德”与“为政以法”，孰轻孰重？
孔子以三十几个字总结了他的一生，短短的自传却千古流传，他的自传讲了些什么？
孝与政治是怎样的关系？
为政者不仅要自身有德，还要善于“用德”“识德”，该怎么做？
子曰：“君子不器。”难道君子不需要具备一定的能力和才华吗？若是无才，如何为政？
孔子说他可以预知百世，果真如此吗？
子曰：“非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。”这段话放在篇末，与首章“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”，有着怎样的关联？
2.1
子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”
这一章开篇点题，亮明为政的方针、方法与最高境界。
在我国先贤圣哲的思维体系中，方针与方法、理念与通达路径往往是一个同步的概念。如何为政？“以德”来为政，这是为政的方针与方法，是最高原则，也是具体的通达路径。说得通俗些，就是为政者要有德，以美德来教化人，感化人，吸引人，实现政治的目标。各安其位，各司其职，如同天上的北极星灿然居中，群星环绕。
然而，这样的期望是不是多有理想主义的成分，讲起来主动，行动起来被动，结果落入虚无，成为束之高阁的“大道理”？这是真正的为政之大道，还是孔子一厢情愿的“人文幻想”，是他幻想出的一个乌托邦？是什么使得孔子讲出了这样的“大道理”，我们需要从源头处追溯。
《皋陶谟》是《尚书·虞夏书》中的一篇，全篇字数不及两千，但内涵丰富，意义精微，记载着舜与大禹、皋陶的讨论谈话，涉及修身养德、顺天应人等许多治国安民的根本道理。解读《皋陶谟》，我们很自然就能发现该篇与儒家主张之间的联系，并将皋陶的思想看作儒学的源头。
孔子论《皋陶谟》，一曰可以观治，一曰可以观政，与孔子心中的理想政治意思完全一致。读《帝典》，孔子说他见“尧舜之圣焉”；于《皋陶谟》，孔子认为他见“禹、稷、皋陶之忠勤功勋焉”，这就是孔子心中为政者的形象：君王圣明仁爱，臣属勤恳尽职。
这一切都有一个最为基本的起点，就是为政者个人的修养。从修德、修身开始，为政者需要诚敬地遵行“德”的原则，而且要不懈地坚持下去。在早期儒家的视野中，“人”处在最为根本的位置，是最受关注的对象，是社会最基本的构成要素。解决了人的问题，也就解决了社会的根本问题。社会基层的人要按照一定的行为规范处世做人，社会的管理者更要按照德政的要求为政治国。孔子说：
文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息……为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。
修德、修身是知人、安民的起点。所以为政以德除了要求为政者要有德，还要求为政者会用德，具备对德行进行认识和辨别的能力。如此，才能够识别和理解臣下，选取人才，进而任命和使用人才。
衡量德的标准，即为皋陶所言“九德”：
宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。
宽厚而不失威严，柔顺而不失主见，随和而不失庄重，具有治世能力而又谨慎认真，温顺而不失刚毅，正直而不失温和，宽大简洁而不忽略小节，刚正果敢而实事求是，坚强而不失良善。这九德的要求两两相对，允执厥中。以此再来看孔夫子“温而厉，威而不猛，恭而安”，实为一脉相承。
其实，在儒家形成之前，早期文献就有完善的“德行体系”，名曰“三德、四德、六德、九德、三行、三达道、四道、五教、六行、七教、八政、九行、九守、十伦”，名称不一，内容不同。但总体在表述个人的品质，或者是社会基本的人伦关系，有的是两者的结合。儒家思想的内容同样如此。
由此看来，我国自古以来就有重视德行的传统，儒家的道德体系正是对这一传统的继承。然此九德与仁、义、礼、智、信、忠、孝等道德范畴意义不同。如有人认为“此九德为人之性格、心理以及行为能力方面的特点”，即天然本性乃是道的源起。仁、义、礼、智、信、忠、孝等道德范畴，更多的是可以通过示范与导向、学习与教化来实现的。
再来读老子的话：
失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。
老子不欣赏失道而后的德、仁、义、礼，不赞扬失去天然本性之后的人为示范与约束。但事实是，失道之后的德、仁、义、礼虽然不是上善之举，却也是无奈状态下的最佳选择。
所以，为政以德的最高境界实在是“上德不德”，是“无为而治”。好像什么都没有做，遵循事物、社会内在运行的规律，一切都是自然。没有名曰“德”，但自然地实现着德。德者，得也，使万物各得其欲。当位而行，北辰居中不动，群星环绕。这其中还有一个很深的寓意：纵然是斗转星移，时光变迁，美德的要求将如如不动，将是永恒。
这样看，孔子之所以坚定，就是因为那至善至美的政治，实在不是一厢情愿的“人文幻想”。那是曾经的现实，也是充满希望的未来。
2.2
子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”
子曰：“温柔敦厚，诗教也。”政治在于教化，诗是教化之方。《孔子家语》《大戴礼记》都说孔子施教“先以诗”，可见诗在孔子教学中的重要性。
《诗经》有三百零五篇，“三百”乃举其整数。诗本于人们对于生活本身的兴发感动，情动于中，故形于言，所以就有了诗，有了“诗言志”。诗的本质其实是直接而深刻的生命体悟。也正是因为对生命体悟得直接而深刻，所以若是以一言来表达诗的意蕴，就是“思无邪”，是诚，是正，是真。诗有一种纯净和深思，有唯美的情感，健全的心智，还有无限的遐想。诗在表达生活，也是教化之方，它所起到的作用更是一种灵动的、触及灵魂的熏化。诗如同春风化雨，柔软、温暖、富有人情味，给人以滋养；也恰似一方好土，土好，庄稼更易繁茂。心地纯正，思绪无邪，正是为政以德的根基所在。
2.3
子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”
《礼记·乐记》云：
政以一其行，刑以防其奸。
政策是用来统一行动的，刑罚是用来防备奸邪的。无论是统一行动，还是防备奸邪，自然都是政治管理的必要方法与目的。问题的重心在于政策的制定是否基于民心，若非此，仅是以权力来支配，民众会执行但不一定服气，由此便留下祸患。而以刑罚来防奸佞，结果往往是防不胜防，如老子所言“夫天下多忌讳，而民弥贫”。禁忌越多，民众产生的叛逆之心越多。纵然是威慑于刑罚，但民心弥乱，投机取巧，罕有知耻之心，自然是防不胜防。
王道之治贵在自源头上解决问题。若反其道而行，动辄就用刑罚来纠正，就是设置圈套来陷害百姓，相当于今日所谓的“钓鱼执法”。事实上，先祖的论述似乎对百姓更加负责。孔子曾向闵子骞讲起古之为政的方法，他说：
善御民者，壹其德法，正其百官，以均齐民力，和安民心，故令不再而民顺从，刑不用而天下治。
根据德的要求，“立言垂法”，于是就有了礼法。礼法在古代是一套完善、系统的政治体系，是衡量、布量为政之方的天秤、绳墨、规矩所在。有了这套系统的礼法，所有的事情就都一目了然，是非标准也清清楚楚。礼法的系统性表现在方方面面，如《礼记·王制》所讲到的职官、班爵、授禄构成的官僚等级体系；土地制度、关税制度、行政区划制度、刑律体系、朝觐制度、祭祀制度、自然保护制度、贵族丧祭制度、学校养老制度等传统所谓的典章制度。
这一套系统的礼法使得长幼关系序位明晰，门里宗族和睦相处，官职爵位尊卑井然有序，田猎之事娴熟，军队作战取得胜利，宫室的规模符合制度，鼎俎等礼器大小符合形制，万物能适时生长，音乐符合节奏，车辆符合规格，鬼神得到供享，丧葬中能表达哀思，辩论中有拥护者，官吏们做事得体，政事顺利施行。把礼施加于自身并放在最前面，各种举动都能得其宜。礼法因此成为实现为政以德的达道。
礼法与法制有所不同，礼法包含法制，法制又自然包括刑罚。礼法于法制多了几分温柔的情性。礼的目的是“领恶而全好者”，治理坏的而保全好的。如果说法律是底线，触犯法律，就必然受到刑罚的处置，那么礼法的作用则在于做出示范，引导积极的行为。刑罚为事后行为，使人引以为戒；礼法则是事前行为，将羊圈加固。所以，先王在百姓有所失的时候，亦是先从礼上去找原因。丢了羊要想从源头上解决问题，还是要回到羊圈上想办法，即亡羊补牢。治理由礼开始，以礼贯穿，正视结果又会追溯至礼的源头。以德、礼治理天下，人民知耻，心悦诚服，自觉地遵章守道，才能真正达到天下大治。
但是也有人偏激地认为儒家讲求“为政以德”，就会忽视“为政以法”。事实上，“德法不二”，讲到德，自然要有法做保障，关键是谁引导在先。是德在引导法，不是法在引导德。德引导法，民众生发自觉遵守的意愿，法的作用也就是以防万一。法引导德，有时可以免于刑罚，但没有自觉守法的意愿，没有羞耻之心更可怕，因为没有哪一部法律可以保证法律得到彻底的执行。
为政以德，本质是“为政以德以法”。就如同我们的先人讲到“道”，就寓意着“道器不二”。道不能没有载体，器不能没有根基。同样的道理，是“道”在引导“器”，不是“器”在引导“道”。先有轨道，才有火车的行进路线，讲的也是同样的道理。
2.4
子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”
我们先祖的思维方式常常在“大与小”“动与静”“国家与个人”之间不停地互参互动。因为这其中的关系实在是两两相对，相互依存，互为参赞。讲了为政的原则，明确了为政的导向，具体的操作就要人来执行，这就离不开每个人对于自己的认知和定位。孔子以自己为例，以最为简明的言语对自己的一生进行了总结。
十有五而志于学：古代的男子一般是十五岁左右开始进行“大学”教育。大学教育就是“大人之学”。大人之学教什么？教穷理正心、修己安人之道，学习修身、齐家、治国、平天下。穷理，就是了解社会，了解人生，自然也包括天地自然的道理。然后是“正心”，即端正人心。修、齐、治、平以修身为基础，如何做人是首要的问题。孔子讲自己十有五而志于学，核心是“志于学道”，学习修己安人之道，明确一生的目标与方向。
三十而立：人要能够在社会上立足。“亻”+“立”=位，能立足，就自然有位。所以子曰“不患无位，患所以立”，不用担心没有官权之位，需要思考的是自己以何立足。这是志于道的根基所在。
四十而不惑：明确方向，夯实基础，这个过程不是一步到位的，中间有反复，需要向前看，也需要不停地回头看，在迂回曲折中坚定。有坚定清晰的价值体系，则遇事不惑。
五十而知天命：《中庸》云“天命之谓性”，知天命的本质在于对自我的认知，看似人的一生一直在不断地向外寻逐，但就其本质而言，其实是一个自身与社会、与自然相参互动的过程。对自己的认知愈是到位，则在互参的过程中愈是尽性，从而由尽人之性到尽物之性，赞天地之化育。也正是基于对自我和天命的正确认知，所以孔子无论是出仕，“学而时习之”，从心底感到喜悦，还是周游列国，颠沛流离，均是“上不怨天，下不尤人”。
六十而耳顺：有人认为这是说听人说话能辨明是非，未必。古人解为声入心道，无所违逆，知之之至，不思而得，所闻皆道也。义近。其实，更准确的意思可能是：闻听事情之然，即知事情之所以然。正如《论语·里仁》篇所记孔子之言“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣”。在这样的境界中，孔子可以由结果推知原因，可以判断事情的发展趋向，他已清楚人们形形色色，错误形形色色，什么样的错误就出自什么样的人。仔细观察这个人所犯的错误，就可以知道他是什么样子的人。他是什么样的人，就会说出什么样的话，既然如此，不论什么样的言语，都不足以令人大惊小怪了。
七十而从心所欲，不逾矩：这里明示出了人生的最高境界。喜怒哀乐发而皆中节，随性自然皆为天理之当然。理智与情感、个体与集体融为一体，人在自己的矛盾中自然而然地把握、超越。最终，情感和理智都归于自然而然。自然地表达情感，以理智中合情感，超越情感，最后复归于情感。它随己心，合乎俗。
2.5
孟懿子问孝。子曰：“无违。”
樊迟御。子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰：‘无违。’”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”
孟懿子：姓仲孙，名何忌，“懿”为谥号。鲁国大夫。其父亲为孟僖子，据《左传·昭公七年》记载，孟僖子临终前，嘱咐他向孔子学礼。
鲁哀公曾向孔子问政，孔子作了系列论述，《孔子家语·哀公问政》篇有详细记载。其中孔子重点讲述了“五达道”“三达德”和“九经”的内容。
五达道：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道。
三达德：智、仁、勇三者，天下之达德也。
九经：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。
“夫子关于为政之道讲得这样详细、完备，纲目并举，请问从哪里开始做呢？”哀公提出了疑问。
孔子的回答是：
立爱自亲始，教民睦也；立敬自长始，教民顺也。教之慈睦，而民贵有亲；教以敬，而民贵用命。民既孝于亲，又顺以听命，措诸天下，无所不可。
树立仁爱的观念从“亲亲”开始，教会百姓和睦相处；树立敬爱的观念从“尊贤”开始，教化百姓合敬相顺。教之慈睦，百姓们珍爱亲人；教之尊贤相敬，百姓就知道珍惜职责、使命。父慈子孝，合敬顺命，这样的举措施行于天下，无所不可。
原来，大孝之道就是大教之方，为政之法尽在其中。
所以，接下来有四个章节都在谈论“孝”。
孝首先贵在以礼的要求来养生送死。所以，子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”还有一点值得注意，孔子生活的时代礼崩乐坏，大夫僭越礼制的现象比比皆是，孔子也是以此来提醒孟懿子，不要违背礼制的要求，由孝养父母，想到尊君敬长，当位而行。
2.6
孟武伯问孝。子曰：“父母唯其疾之忧。”
孟武伯：孟懿子之子，名彘，“武”为其谥号。
父母对子女有一种天然的情感，这种情感使得父母对儿女的身体、疾病最为关切与担忧。所以《孝经》云：
身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。
但是，再来看子女对父母的情感，却由天然之情到了人性的自觉，这是两个不同的层面。天然的情感，不学就会，但人性的自觉却需要学习与修养。因为子女对父母尽孝需要人性的自觉，所以孔子提醒天下的儿女，想一想父母是怎样对待自己的，自己又该如何做。
在本章，孔子将“父母唯其疾之忧”讲给孟武伯听，还有一层意义值得思考。孟武伯是鲁国的大贵族，重要的执政者，百姓的“父母官”，理应反思有没有真正关心过百姓的疾苦，就像父母关心儿女那般。
2.7
子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”
子游：孔子弟子。姓言，名偃，字子游，比孔子小四十五岁。
或许有人认为既然子女对父母的情感源于人性的自觉，想到父母对自己身体、疾病的关切与担忧，理应反哺于父母，要“养”。接着问题就来了，犬马也能“养”，如果不敬，那又有什么区别呢？
孝的一个重要原则是无违于礼，敬是礼重要的情性。有着内心的诚敬，才有真正的爱心，有爱心地敬养父母才是孝。反之，如果没有虔敬之心，那与饲养犬马又有什么区别呢？
2.8
子夏问孝。子曰：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”
本章将“孝敬”和“孝养”的内容进一步具体化。有了事情，年轻人替长辈去做；有了酒饭，让长辈首先享用，这就是“养”了，但是不是孝呢？如果不能和颜悦色地做，那就不是孝。由于父母对子女有着最为天然的情感，最为无私的包容与担待，所以子女对待父母往往是“肆无忌惮”，不能和颜悦色。
在《孔子家语·困誓》篇中，子路曾向孔子请教关于“孝”的困惑。
“早起晚睡，耕地除草种庄稼，手脚都磨出了老茧，来奉养父母，却还是没有得到‘孝’的美名，为什么呢？”子路不解。
孔子说：“是不是因为你举止不恭敬？言辞不柔顺？表情不和悦？古人说：‘人心相通，互不欺骗。’虽然你给我衣服穿，什么都给我准备好，但对我不恭敬，我还是不能依赖你。”
子路说：“假如竭尽全力奉养父母，没有前面三种过错，为什么还是没有孝子的名声呢？”
孔子说：“子路，你记住！即使你有像全国闻名的勇士那样的力气，你也不能把自己举起来。这并不是力气小，而是形势不可能啊！不注重培养内在品质，是自身的过错；品行好而名声不显著，是朋友的过错；品行好了，名声自然就会树立起来。所以君子在家行为淳厚，在外结交有道德、有才能的朋友，怎么会没有孝的名声呢？”
子路困惑的本质是，一个人的美名是来源于自己的行动，还是来自于别人的评价。如果一个人实际行动一般，却自认为自己做得很好，困惑于别人对他的客观评判不高，因为没有得到“美名”而耿耿于怀，那就犯了做人的忌讳。人心淳厚，均为肉长，人与己与，互不欺骗。这段对话值得深思。
