两汉之世,迷信之心理尚深。儒学既行,儒学所尊崇之圣人,遂渐被附会为无所不知,无所不能,不问而知,不学而能之人物(见王充《论衡》)。简括言之,即被造成为神是也。[盖古人之史学性质少,文学性质多,易于造成与神相类的崇拜之对象。]此等心理,与谶纬之成立,大有关系。《说文》曰:“谶,先知也。”[刘熙《释名·释典艺》:“谶,谶也,其义谶微而有效验也。”]此即今所谓预言,秦世之“亡秦者胡”[《史记·秦始皇本纪》曰:“燕人卢生使入海还,以鬼神事,因奏录图书曰:亡秦者胡也。始皇乃使将军蒙恬发兵三十万人北击胡,略取河南之地。”裴驷《集解》曰:“郑玄曰:胡,胡亥,秦二世名也。秦见图书,不知此为人名,反备北胡。”]及《史记·赵世家》所载怪异事迹。更推广言之,《左传》所载卜筮言论之有验于将来者,皆谶之性质也。《春秋》家说,(今文)孔子作《春秋》,有不便明言褒贬者,弟子口受其传旨。古文初兴时,利用此说,谓孔子作六经,别有六纬,阴书于策,与之并行。(其实与经相辅而行者,古人通称谓之传,无纬之名)与经相辅行者,大略有三:传、说、记是也。传、说二者,实即一物;不过其出较先,久著竹帛者,则谓之传;其出较后,犹存口耳者,则谓之说耳。古代文字用少,书策流传,义率存于口说,其说即谓之传。凡古书,莫不有传与之相辅而行。凡说率至汉师始著竹帛(以前此未著竹帛,故至汉世仍谓之说也),汉世传注,经义皆存于是。记与经为同类之物,以补经不备者。其本义盖谓史籍。因其为物甚古,亦自有传,而《礼记》又多引旧记也。传、说、记三者之中,自以说为最可贵,盖为汉世传经,精义之所存,此汉儒所由以背师说为大戒也。详见《燕石札记·传说记》条。]而纬之名以立,利用经说造作(纬说多同今文,以其初兴时,[西汉哀、平之间,纬书出。]古文说尚未出也)。因以所造之谶夹杂其中,故称谶纬。
谶纬之作,论者皆归咎于王莽。其实光武之造谶与信谶,乃更甚于王莽。[《后汉书·光武帝纪》:“同舍生疆华,自关中奉《赤伏符》曰:刘秀发兵捕不道,四夷云集龙斗野,四七之际火为主。群臣奏曰:受命之符,人应为大;万里合信,不议同情,符瑞之应,昭然若闻,宜答天神,以塞群望。”《桓谭传》:“是时帝(光武)方信谶,多以决定嫌疑。”《东观汉记》:“光武避正殿,读谶坐庑下,浅露,中风苦咳。”]足见此为当时社会心力所支持也。终后汉之世,称纬为内学,经为外学。
迷信及琐碎激起有思想者之反动,而魏、晋之玄学以兴。
魏晋玄学
今古文之外,经学中别有伪古文一派,其缘起于东晋时梅赜(梅,亦作枚,赜,亦作颐)[晋西平人,字仲真。元帝初,官豫章内史。]所献《伪古文尚书》(托名孔安国所传,并并真者全造一部安国之《注》)。宋朱熹、吴棫,明梅鷟皆疑之。[朱熹说见阎若璩《古文尚书疏证》卷八“朱子于古文犹为调停之说”节。吴棫,字才老,南宋时人,正史无传,曾著《书稗传》十三卷,今佚。说见同卷疑“古文自吴才老始”节。梅鷟,明旌德人,字致齐。著《尚书考异》,《尚书谱》,力攻古文之伪,为阎、惠(惠栋,著《尚书古文考》)所本]至清阎若璩而考定其伪。[谓为梅赜所伪。](阎所著书曰《古文尚书疏证》)伪造之主名,丁晏指为王肃(见所著《尚书余论》)。近人又有疑之者(吴承仕,其《与章炳麟书》。见《华国》月刊中)。途辙,实与郑同,无足深论。《孔子家语》,[十卷]大约系王肃所造,《孔丛子》[三卷]亦然。[详见《四库全书总目提要》子部儒家类一。《家语》又有清孙志祖《家语疏证》六卷,证为王肃所伪。]因东汉泥古、琐碎、迷信之学风所激起之反动,是为玄学。[参看梁启超《饮冰室丛著·论中国学术思想变迁之大势》第五章。]其学起于魏正始(废帝年号)时,直至南北朝之末。但至东晋中叶后,则渐与佛学相混,非复纯玄学矣。[故纯玄学之历期也极短。][玄学起于中原北方,后随晋室南迁而盛于南,北方反无玄学。亦犹其后理学起于北,随宋室南迁而盛于南,北方反无理学也。]纯玄学以《易》《老》二书为主,《庄子》次之。《列子》为晋人伪造。[《列子》盖即注者张湛所伪,一部分本诸古书,一部分为其伪作,如《杨朱篇》决非先秦思想,乃魏晋时颓废思想也。][以《易》《老》为主者,盖其空谈原理,实取诸儒、老二家之学之涉及原理之部分也。论者或谓其本道家而儒家仅其表面者,乃不知儒、老之涉及原理者本相同也(先秦诸子之言原理哲学,本多相同)。]其所研究者,为宇宙及神鬼之有无,人之情性、运命及安身、立命等问题;在政治及社会制度上,则主张重原理而不泥事实(重道而遗迹)。其中各种人物皆有。[见《燕石札记·清谈》一、二、三、四条。]其著述甚多,具见《隋书·经籍志》中,惜其书多已亡,只可一览而知当时有何等著述耳。[大抵无具有条理系统之书,多属注、讲义、讲疏之类。]存于今者,专书王弼《易注》、郭象《庄子注》最要,[至何晏之《论语集解》,仅包含一小部分之玄学,不及二书之要也。]《列子》之伪造部分,亦可供参考。单篇散见史传及各家集中。(看《全上古三代秦汉三国六朝文》最便[清严可均编])与佛家有关涉处(分赞、否二方面),可看《弘明集》。
此派之功绩,在破坏而不在建设。自经过玄学运动后,泥古及迷信之弊皆除(指学术界之风气);琐碎之考证,人亦不视为重要矣。(考证为求正确起见者,别是一说,此其本身虽无用,联合之则成极有用之建设,乃学术分工之作用也。琐碎者则并无理想,无立场,连其本身亦未必正确)正所谓无用之用也。[某种学术,必溯其前时期之情形,方能知其价值,玄学即是矣。]
佛学
玄学之后,遂继之以佛学。佛有宗教学术二方面。宗教方面,今姑措勿论。
学术方面,佛说大小二乘,旧以为一时之说,因人而施。[谓佛初时多与学问高深者接触,其说极高。后佛学渐广,其说亦渐低。及临终时又以最高之说为遗教。]据近来之研究,则小乘兴于佛灭后百年,大乘又后五六百年乃兴起(此项事迹,详见唐玄奘所著《异部宗轮论》)。近人因有称佛灭百年内之佛教为“原始佛教”者(日人某著有《原始佛教概论》)。
分别原始佛教与小乘佛说,其事较难。若大小乘之别,则其荦荦大者,固较易见也。[盖原始佛教之书不存,其说需自小乘书中分析出之,故较难也。]据近来之研究,印度哲学,发达颇早。因其受天惠优厚,生活问题,容易解决。故其所注意者,非维持身之生存,而为解除心之苦恼。故印度哲学,多带宗教的色彩。佛出世时,此等哲学,派别甚多(佛教概论之为外道),令人感无所适从之苦。佛则不为无益的辩论,而授之以切实可行之道,故其说一出,归向者甚多。故“佛非究竟真理之发见者,而为时代之圣者”(《原始佛教概论》中语)。[无论何种学术,皆逐步进化;非有一圣人出,而能发见此种真理也。]佛灭之后,环境情形,自有变化。加之佛教传播甚广,与他种哲学、宗教,接触自多,其本身自亦将随之而生变异。此则大小乘之所以次第兴也。[佛之时代,文字之应用尚未广。佛说在世时未有记录。入灭后,诸弟子相会,诵其昔所闻于佛者,得大众之同意,或不得同意而能伸说者,皆录之以为佛说——故佛经之首必曰“如是我闻”。——谓之结集。诸弟子之中,分上座、大众二部。佛灭百年后,二部乃分裂。]小乘距佛时代近,又出于上座部(佛教中前辈高级信徒),故其变化少;[因学识高深者,不易接受外界之影响也。]大乘出大众部,时代又后,故其变化多也。[其后锡兰等地多小乘,行于北方者多大乘。]
[无生者曰器世界,有生者曰有情世界。有情世界为四圣、六凡(天台宗依《法华经》所立),谓之十法界。密教依《理趣释经》所立,则以实佛、权佛、菩萨、缘觉、声闻为五圣,天、人、畜生、饿鬼、地狱为五凡。][众生即于六凡轮回,谓之六道,众生各依其业因而趋向之,故又曰六趣。《法华经·序品》:“六道,众生生死所趣。”六凡之中,修佛以人最易,天以其福德过厚,不易生修佛之心;阿修罗之易嗔怒,则更列三恶之一(佛以贪、嗔、痴为三恶);至畜生等更不能矣。故谓“人生难得”也。畏怖生死即由此。]
大小乘之异点,重要者:小乘说缘觉、声闻,亦可成佛。大乘则非菩萨不能,故曰:“地狱顿超,二乘聋瞽。”谓缘觉、声闻,“畏怖生死”,根本未脱自私之见,故不能成佛也;若菩萨则念念以利他为主,与恒人之以自己为本位者适相反,佛不可学,[佛则无人我之分矣。然不能学。]学菩萨,所以驯至于佛也。
[天台宗所立为法、报、应三身。法相宗所立为自性、受用、变化三身(见《唯识论》)。《金光明最胜王经》所说为法、应、化三身。]
小乘之所谓佛,即释迦牟尼其人。大乘则不然,释迦牟尼其人,为佛之报身(从前造业,此时因因果关系而成此人身),饥则欲食,寒则求衣,不得衣食则饥寒而死,一切与恒人无异。[所异者为具伟大之人格,不可及之智慧。]若夫有是而无非,威权极大,人有一言一行一念,彼必知之,必随其量而与以适当之报应,是为佛之法身,实即自然律之象征耳,非人也。以法为师,即可自悟,如法修行,即可成佛,戴一人为偶像之见,大乘全无之矣。[自学理上论,不能不谓大乘进步于小乘。]又信佛之人,或能见佛形象等等,人则不见,共斥为愚,或疑其妄,此亦不必,此乃心理变态,人不能见,彼固见有之也。大乘称此为佛之化身。
人之崇拜偶像,不过得一时心理上之安慰,而于真理,每有所空。小乘以释迦牟尼为偶像者也。大乘较小乘为进步,然不能去释迦牟尼乃创三身之说,谓佛有三种不同之人格也。
前六识为尽人所知。[心理学上仅前六识。]佛教之特异者为第七、八识。第七识之义,为吾人常觉有一我在,此确为认识之根本。八识则佛说为识之种子所藏,故亦译为“藏识”。必将此识灭尽,然后识之根断。[第八识为公共的,其他诸识均属各个体的。]佛说“万法惟识”,勉强译以今语,则为吾人之认识世界,恒在一定的范畴中。但此所认识者,并非世界之真相,故必灭识,世界之真理乃可得见。故吾人研究之方法,一无所用。佛亦说教,止是引起人的信心而已。求知世界真相之方法,转在超出吾人今日之心理作用也,此则惟有修证而已。[至此修证之方法是否为对,亦无从说起,信与不信,由各人而已。盖终不脱其为一宗教也。]
识之本体,不可得灭。此即科学上质力不灭之理,亦即哲学上无者不能使之有,有者不能使之无之理也。故所谓灭识,并非将识消灭,——如有一物,而可消灭,则为色空对立矣。犯佛说之大忌。——而系转识成智,即转变吾人之认识(识),而使之别成一种认识也(智)。喻如水与波,水动则生波,波静还为水,波非于水之外别有一物,故止波非涸水也。吾人之本体,佛称之曰“真如”。一切罪恶之根本,佛称之曰“无明”(真如之恶的作用)。问无明何自起(本体何以会起恶的作用)?则不可得说,亦可曰“法尔而有”而已(犹言依定律如此而有)。然则何以知无明非本体?因无明可灭,而人又恒知其为恶而思来之故也。
佛教之派别称宗。中国之佛教,分宗甚多。其中最要者,为天台、法相、华严三宗。天台亦称性宗,从主观方面;法相亦称相宗,从客观方面,证明万法惟识之理;华严则示人以菩萨行相。[故有相当的文学趣味,但仍含极深之哲理。]是称教下三家。禅宗不立文字(谓无依据之经论),直指心源,是为教外别传。[禅,梵语禅那之略,亦云禅定。禅那之义,为思维修、静虑等,静即定,虑即慧。非若槁木死灰之谓,乃欲不遂环境变动,此为印度之一种修习方法,非佛教所独有也。行久之,心理上别生一种境界(谓之参禅)。然此时有诸境界可生,不知其是非,当请诸有经验者,此等有经验者即能加以指点。然非普通语言可说明者,故其一问一答间,常人不能知也,彼固自知之。故禅宗不能为一种学术,乃专讲实行者。]佛教究系宗教,说教只为引起人之信心起见,苟其能信,则辩论研究,均属多事,故其发达之趋势,终必至诸宗皆衰,禅宗独盛而后已,唐中叶后,即亦如此。[唐初以华严最盛,唐高宗时密宗输入,自后中国遂无新立之宗。]宋儒喜辟佛;人又或讥其阳儒阴释;又或称其先于释教中有工夫,故其辟之能得当。实则所辟所沾染者,多系禅宗一派,非佛教之全体也。
天台宗,亦名法华宗,本宗由天台智者大师成立,以《法华经》为根本,以《智度论》为旨趣,以《涅槃经》为辅翼,以《大品经》为观法。专习止观。
法相宗,取《解深密经一切法相品》为名,本宗有《唯识论》,明万法唯识之理,故亦称唯识宗,此名取《解深密经分别瑜伽品》之意,印度名为瑜伽宗。
华严宗,以华严论为宗派,故名。