其次，小国寡民说是不是一种复古倒退的观念？咧然，表面看来，老子的理想具有返古的意向，“老子对伴随文明社会而来的人民的痛苦、灾难，人性的扭曲、异化等种种现象有着切身的感受，但又认识不到这种种现象的出现的社会历史根源，于是，带着时代的创伤，他试图逃向原始的乐园。所滑甘食美服、安居乐俗、结绳而记、无为而治的小国寡民社会就是这种原始乐园的形象化、具体化和理想化。”有人说，老子的这种想象“当然是复古倒退的”，“《老子》没有引导人们向前看，”它“显然是想为时代开倒车。”我们认为，不能简单地下此断语。照我们的认识，“它不能科学地掌握未来，凶而便回过头去＿r望，把过去的历史幻想为黄金时代。这是古代农民为了逃避现实苦难，为了反压迫反剥削所向往的‘乐土’。在这个基点＿｝：来看，《礼运》中的‘大M论’州《老子》中的‘小国寡民’，同是作为乌托邦，不过前者埘后者不仅有所吸收而且更有所发展罢了。怎么能分别出‘向前看’
与‘开倒车’呢？总观老子的政治理想，说它符合历史进化论是不确切的；但是，反对日趋没落的贵族领主阶级，也反对所谓新兴的地主阶级，反对他们的残酷剥削和兼并战争，向往和平，主张劳动者有‘自寓’和‘自治’的权利，显然为自耕农民阶层利益说话，对封建礼教和宗法制度具有强烈的破坏性。说它是反动的，是反历史的，是一种倒退复占的历史观，这种评价似乎仪仅是从抽象教条主义的逻辑夹缝中透视出来的。既有建当时形势，也不合后世史实。”事实上，老子的理想礼会既不能简单地归结为原始礼会，更不能归结为当时的现实社会；另一方面，它既保留着古代农业礼会朴质的民风，又体现着当时社会经济生活分敞性的特点。这后者正如陈鼓应先生所指出：“‘小国寡民’
乃是激于埘现实的不满而在当时散落农村生活基础上所构幻出来的‘桃花源’式的乌托邦。在这小天地里，社会秩序无需镇制力量来维持，单凭各人纯良的本能就呵相安尤事。在这小天地里，没有兵战的祸难，没有重赋的逼迫，没有暴戾的空气，没有凶悍的作风，民风淳朴真质，文叫的污染被隔绝。故而人们没有焦虑、不安的情绪，也没有恐惧、失落的感受。这单纯朴质的社区，实为占代农村生活理想化的描绘。中国古代农业社会，是由无数自治自尚的村落所形成。各个村落问，由于交通的不便，经济卜乃求自给自足，所以这乌托邦亦为当时封建经济生活分散性的反映。”总之，“小国寡民”是一种非古非今、亦古亦今的乌托邦，是老子针对现实生活弊端而构想和设计出来的一种救世方案。
再次，老子的政治理想是否可以归结为无政府主义？有人说，老子足最古的无政府主义者，又有人说：“老子理想中的政治，是极端的放仟尤为。”无政府主义和放任主义都是一样的意思，即否定政府存在的意义，主张不要政府。老子是否有这样的意思、这样的主张，我们认为颇值得怀疑，因为在老子设计的理想社会中，仍然“有国”、“有甲兵”，这都是有政府的证据；同时，老子屡屡提到“侯王”，提到“圣人”，“侯王得一以为天下正。”“侯王若能守之，万物将自宾。”“侯=Ij若能守之，万物得自化。”“圣人之治，虚其心，实其腹，……为无为，则无不治。”凡此都是对君主或君王的肯定。可见，老子并不主张不要糟主、不要政府。不过，他反对君主和政府的有为或妄为，而担们“为无为。”他指出：“太上，下知有之；其次，亲之；其次，誉之；其次，畏之；其次，侮之。故信不足，焉有不信。犹兮其贵言哉！功成事遂，百姓皆日我自然。”他将君主分成数等，认为最好的君主，下面百姓只知道有他的存在而已，因为他处无为之事，行不言之教，因为他任其自然，从不加以主宰；次一等的君主，人民亲近他称赞他，因为他有所作为，给人民带来一些可见的好处，最次的君主，人民畏惧他，并且侮辱他咒骂他，因为他诚信不足，故而得不到人民的信任，因为他施以刑政，因而招致人民的仇恨。焦竑《老子翼》引苏注云：“太上以道在宥天下，而未尝治之，民不知其所以然，故亦知有之而已。其次以仁义治天下，其德可怀，其功可见，故民得而亲誉之；其名虽美，而厚薄自是始矣。又其次以政齐民，民非不畏也，然力之所不及，则侮之矣。吾诚自信，则以道御天下足矣；唯不自信，而加以仁义，重以刑攻，而民始不信。圣人自信有余，其于言也，犹然贵之不轻出诸口，而民信之矣。及其功成事遂，则民日迁善远罪，而不自知也。”照老子的意思，政府只是服务于人民的工具而已，政府不应让人民感到，它的存在是一种负担、一种压力。它的存在虽有若无，这是老子对政府对君主提出的根本要求。老子向往“天下太和，百姓无事”，“日出而作，Et人而息，凿井而饮，耕田而食，帝力于我何有哉？”的时代，提倡统治者和人民相安自适，而不无端施之以外在的逼迫和干扰。这种观念发展到极端，确有导向所谓无政府主义或放任主义的可能，但它本身和无政府主义或放任主义尚不是一回事，不可等量齐观。
庄子的理想社会或理想世界就是所谓“至德之世”。他描绘“至德之世”的情况说：“至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁，万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶知乎君子小人哉！”“古者禽兽多而人少，于是民皆巢居以避之，昼拾橡栗，暮栖木上，故命之日有巢氏之民。古者民不知衣服，夏多积薪，冬则炀之，故命之日知生之民。神农之世，卧则居居，起则于于，民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心，此至德之隆也。”在“至德之世”里，草木滋生，禽兽众多，人性敦厚质朴而无机心，人与禽兽和睦相处，人们甚至可以牵引着禽兽游玩，攀援上树去窥望鸟鹊之巢。总之，“至德之隆”在于和鸟兽同居，和万物并聚，没有君子小人之分、贵贱亲疏之别。有论者据此谓庄子的“至德之世”反映的是物质生活的原始和低下。表面看来，这一论断确实无可厚非，因为生活于“至德之世”的人们，其生活方式和生产方式都很简单，主要是“昼拾橡栗”的采集和“与麋鹿共处”的狩猎或畜牧，生产力很不发达，“山无踩隧，泽无舟梁栗”。但是，照笔者的认识，与其说庄子是在张扬人类社会早期阶段物质生活的原始性，毋宁说庄子是在凸显这种物质生活方式的自然性。庄子的真意恐非向往人类物质生活的原始和野蛮，因为他毕竟对老子所谓“甘其食，美其服，乐其俗，安其居”给予了肯定；庄子旨在通过对这种简单的物质生活的描述而张显、提倡一个没有人与自然的对立、没有人与人的对立、没有统治者与被统治者的对立，人的自然本性得到充分的发挥和体现的素朴而平等的社会，这才是庄子的本意，这才是庄子的理想。
庄子又说：“至德之世，不尚贤，不使能；上如标枝，民如野鹿；端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使，不以为赐。是故行而无迹，事而无传。”“夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。”这就是说，“至德之世”的人们不崇尚圣贤，不卖弄技能，“在上者听民自为，不加拘束，使民自由逍遥，不以政力强治，”人们的生活自适自得，譬彼野鹿，绝君王之礼，端正、相爱、真实、得当，行动单纯，互相友助，却不知什么叫义、仁、忠、信，不以为恩赐，行动没有迹象，事迹没有留传，一句话，“居不知所为，行不知所之。”有论者依据这许多“不知”而谓庄子的“至德之世”所体现的是人类精神状态的愚昧，指出：“‘至德之世’人们的精神世界没有超出本然的生理和心理之外的内容。实际上，这是人类精神或文化发展的蒙昧时期。”“作为构成‘至德之世’精神基础的，也正是‘无知’（‘不知’）。”并借用卢梭关于野蛮人的论述来说明和批评庄子的观点：“野蛮人所以不是恶的，正因为他们不知道什么是善。因为阻止他们作恶的，不是智慧的发展，也不是法律的约束，而是情感的平静和对邪恶的无知。”其实，庄子所谓“无知”、“不知”非彼“无知”或“不知”，它的前提乃是“端正”、“相爱”、“实”、“当”，它的真义乃是指率性成实、任真当理，指端直其心、不为邪恶，指无心为造、无为理物。庄子追求的是一种自然和谐的生活，是一种逍遥天放的境界，是一种意识与无意识、无目的性和合目的性高度统一的状态。因此，尽管庄子关于“至德之世”的论述表面看似乎是指人类精神文化的蒙昧时期和纯然无知的野蛮状态，然究其实，二者实有很大的不同。故而庄子又说：“吾非不知，羞而不为也。”“不知”，非通常所谓“不知”；“不为”，不以仁、义、忠、信为目标而刻意追求，然其所行所事却能自然合乎仁、义、忠、信，合乎自然、天道。这显然是一种很高的精神境界和精神状态。所以，我们看庄子的文章，看道家的文章，切不可望文生义，硬性比附，否则，差之毫厘，失之千里。
庄子又说：“子独不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏羲氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已。”容成氏、大庭氏、伯皇氏等十二氏乃传说中的古代帝王或部落首领。林希逸说：“十二个氏，只轩辕、伏、神农见于经，自此以上，古书中无之，或得于上古之传，或出于庄子目譔，亦未可知。”有论者据此而谓庄子的“至德之世”反映了其所处时代的古远，更有论者认此反映了庄子复古倒退的社会历史观。我们认为，对于庄子提到的容成氏、大庭氏、伯皇氏等许多古氏族、古方国或古帝王的名称，决不能执死地看，即不能作信史来看待，在庄子这里，它与其他许多寓言故事一样，只具有象征的意义。此其一。其二，即便以此论证庄子“至德之世”所处时代的古远，亦不能进而简单地断言庄子的社会观即是复古倒退的社会观。先秦诸子对于传说中的古帝已或古英雄大都十分敬仰。从《论语》、《孟子》和《墨子》可以看出，儒、墨两家都很推崇尧、舜、禹，《论语》云：“大哉！尧之为君也。”“舜有臣五人而天下治。”“禹，吾无间然矣。”《孟子》云：“尧舜之道，孝悌而已矣。”《墨子》亦日：“昔者三代圣王，尧、舜、禹、汤、文、武，足以为法乎？”尽管他们推崇、敬仰的人物在历史时期上没有道家庄子推崇的人物那么古远，但推崇本身在性质上并无本质的差别。其实，无论是儒、墨，还是道家庄子，他们推崇古帝王或古圣人，并不意味着他们要把历史拉回到他们所推崇的古代人物所处的时代去，他们只是以史为镜，反观现实，批评现实，并进而揭示和彰显他们的社会政治理想。
因此，与其说庄子的“至德之世”表现了他对远古社会盼瞳憬和向往，倒不如说它表现了庄子对伤生害物的现实社会的鄙视和不满更确切些。
庄子有时也将他的理想社会称之为“建德之国。”他指出：“南越有邑焉，名为建德之国。其民愚而朴，少私而寡欲；知作而不知藏，与而不求其报；不知义之所适，不知礼之所将；猖狂妄行，乃蹈乎大方；其生可乐，其死可葬。”在“建德之国”内，民风质朴，人们虽无须道德约束，然其所行却又合符道德之规；虽超乎伦常之上，然其所事却又入乎伦常之中，一句话，人们过的是一种自由、安闲、快乐的自然生活。而这与前述“至德之世”的情况是一致的。
庄子又说：“余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛；春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休息；日出而作，日人而息，逍遥于天地之间而自得。”与老子一样，庄子亦以“甘食美服，乐俗安居”为其生活理想，他将此种理想建立于“耕而食，织而衣”、“春耕种”，“秋收敛”的农业劳动基础之上，并视此种生产劳动为实现“逍遥于天地之间而心意自得”的自然经济前提。不难看出，庄子自身是否能归结为农民小生产者的代表或许还可以进一步讨论，但他提出的生活理想在很大程度上反映了农民小生产者希冀安居乐业的要求和愿望却似乎毋庸置疑。
应该说，老子和庄子的社会理想都带有明显的幻想或空想成份，但它所表现出的深邃的政治智慧和对美好事物的真诚追求却是永远值得人们钦敬的。同时，它在历史上亦曾产生过较大的回响，引起一些人的共鸣。晋朝著名诗人陶潜作诗云：“种豆南山下，草盛豆苗稀。晨兴埋荒秽，带月荷锄归。道狭草木长，夕露沾我衣；衣沾不足惜，但使愿无违。”“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。采菊东篱下，悠然望南山；山谷日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”陶潜在这里既未提到老子，亦未提到庄子，然他所讲的显然是老意和庄意，是以诗的语言对老庄之意所作的形象表达。
