耿占春
彝族诗人、学者阿库乌雾把这个时代命名为“混血时代”，他对文化之“混血”怀着充分的理解和极其矛盾的情感。对此，阿库乌雾一方面从文化史角度进入认知性的思考，又从个人偶然境遇的隐秘感知加以抵抗性的表达。阿库乌雾的文化思考经常与细节的感知处在复杂的甚至相互悖谬的关系中。可以说，他一边充满信心地探索这个混血的时代，描述着它花样翻新的融合与创新方式，一边感受并表达着一种由于语言、文化的混血所带来的“危机四伏的生命伦理”。由于这一洞察，阿库乌雾的写作与通常的研究者对母语和少数族群文化的“抢救”叙事不同，与博物馆化的保护叙事不同，他看到的是许多河流的汇聚，许多文化“血缘”的混合，完整性与纯粹性已经构成了它自身的神话，而不是可能的现实，也许他心中有着对逝去的“纯粹性”的惋惜与哀悼，但总体而言，他审慎的目光依然是前瞻性的，注视着、描述着“混血”状况及其之后的流向。
一方面阿库乌雾知道“血缘纯正的尊严，让种谱之树适时萌芽，直至枝繁叶茂”，同时他又提醒“嫁接”的果实更为甘美优良。混血成为族群和人类强盛的理由，他说动物界鲜有混血，“惟有人类具备超越种族、超越地域、超越年轮的繁殖能力，于是，混血的责任，天命地落到人类的肩头”。但他又坦诚地说出另一种感受：当一个混血儿在其彝族母亲的提示下称呼他一声“舅舅”，“我瞬间变成掉进古人暗设的陷阱中的一头困兽，我无意中遭遇他那幽蓝的目光，仿佛与神话世界里祖先的敌人的眼光神似，从此，我的心灵莫名地抽搐不止”。理论的认知难以消除情感的反应，而情感的反应中也隐藏着一个自身的陌生人。在概括性的叙事之时，不忽略经验与细节，不减低个性的偶然境遇的叙事，是思考难以保持的一种美德。也许，这就是哲学所孜孜以求的“辩证法”，或本雅明、阿多诺所热爱的思想的“辩证意象”，这也是阿库乌雾作为诗人的思想直觉。
在思考和描述“混血时代”时，作为诗人和学者的阿库乌雾在这部书中从其“母族文化的现实境遇”出发，以日常生活中的物象，结合个人意念和想象中的意象，试图捕捉“内心真实中那些稍纵即逝的个体生命的深层欲望和独特的精神信息；试图显示出一个人文知识分子对当代世界正在遭遇的人性共通性与人类普世性命题的参与能力和精神能量”。因此这部书不是一种观点的推演，而是在纷繁的世象或意象中思想洞察与诗性直觉的闪烁：力图在混血的文化境遇中寻求人们能够产生普遍认同的美德。也就是说，阿库乌雾对民族文化的思索既有回溯性的目光，更有着前瞻性的洞察。当然，他也为我们留下许多的难以解答的困惑。其中一个困扰与悖论已经出现在阿库乌雾的自我意识之中：一种民族文化的逐渐式微和一个彝族诗人学者的成长。他很难协调这种衰落与生长，就像难以判断“纯正”与“混血”的结果。阅读这位彝族诗人学者的书，可以感受到，阿库乌雾保持着情感上的纯正，又拥有智性上的混血。而我对阿库乌雾的解读也将随着这位彝族诗人学者的纷繁意象而形成一种非线性的、非推论性的思想叙述，保留着他对处境的细致描述与辨识，也提示着认识路径的模糊性与多重歧义。
一、族群与个人
族群区分有着一些最古老的涉及个体与群体身份认知的文化标识。一个族群将自己的出身追踪到某种动物是一种奇异的智慧。它借助一种图腾符号区分于其他族群，却又将自己认同于一种与人类生命更为不同的生物类型。图腾包含着区分与认同的辩证法。也许可以说，一个部落、一个族群认同于某种动物或植物是一种神话诗学的叙述，而区分于另一个部落或族群是一种宗教社会学和历史语言学的叙事。阿库乌雾在《熊人》中讲述了这样一个故事：“在史诗《勒俄》的《雪子十二支》一章中记录得很清楚，鹰、蛙、蛇、熊、猴这五种有气有血的动物与人类同宗同源的图腾史。”后世的人们对图腾的认知却是十分模糊的，神话的谱系有时已成为混乱而充满暴力的族群观念的一个模糊替身，“对自己祖先的历史一知半解的凶手”、一个“自称鹰的后代虎的后代”的凶手，“居然忘记了熊也和我们祖先同源”，却不知道这个谱系中根本就没有虎。阿库乌雾揭示了关于民族记忆一种普遍的处境：神话叙事早已模糊，宗教社会学的思索也未成熟，图腾符号已分崩离析为一种关于族群或种族意识形态的可疑的知识碎片。
作为一名学者，阿库乌雾知道“族群”意识的价值：种群认同意识的存在，吸收化解着个人的孤单、脆弱和寂寞。种群是孤独、脆弱的个人的一种归属，这种归属感既存在于一种熟悉、信赖的地域、空间特性之中，也存在于历史与记忆的共同体情感及其叙事话语之中。就当今世界而言，共同体的情感意义常常大于其真实的利益需求。但他也知道族群观念和它的象征物也并非是全然无辜的，他在《旗帜》一节中如此写道：“浴血的战场，当战争双方的士兵先后战死沙场，那代表战争最高利益的旗帜必然沾满了鲜血，而那些斑斑血迹正在残存的血旗上构拟着新的图案和文饰。此时，我看见成群成群的苍蝇和牛虻嗅到血腥，迅速从四面八方赶来，疯狂地吸食着那布满弹孔的旗幡上英勇无畏者残留的血迹。”阿库乌雾这样形容作为族群的神圣标帜：“旗帜是撰写谎言的帛书，旗帜是释放欲望的花朵，旗帜还是裹尸布。”与那些著名的人物、墓地与纪念碑之类的事物一样，旗帜是族群的圣物之一。但不容忽略的是，这些圣物总是与谎言、欲望、死亡联系在一起。如果人们不传播民族神话，如果不把凡俗的事物神秘化，不把利益遮掩在动听的谎言中，如果不制造一些神话性的符号与叙事，屠戮与死亡就不会变得神圣。
阿库乌雾的思维方式就是这样，当他讽刺一种事物的时候，他也会转眼看见其渎圣的一面；当他赞美某种事物时，他即刻又意识到他和他赞美的事物已经遭遇一种语境化的讽刺或解构。对圣物的反思不仅来自圣物与暴力、欲望、冲动的关联，圣物在当代社会已遭遇着一种讽刺性的语境，在世俗化的过程中，圣物与符号不再具有它固有的象征意义。因此在他抒情的时候，他的音调又会转向反讽：“我以祖先的名誉打着锈迹斑斑的旗帜，躲藏在城市的角落，我的旗杆上发不出嫩芽，周遭的人们不再领会我的旗语，我的旗面上爬满时髦的蚊虫，生存犹如一只毒蝎，正在剥夺我成为合格旗手的资格。”他意识到自身早已不是神圣象征物的合法继承人，他发现了作为族群圣物已失去了圣灵的意义：“从此，我们不腐的旗杆不再是阳具的象征！”圣物所具有的意义会投射到人们身上，圣物或它的象征物所遭遇的反讽也会把意义的消失带进人的有缺陷的生活。
阿库乌雾理解自己民族的方式是独特的。他常常通过一些圣物、符号和器物，通过一些物质化的符号，解读出它们从神话诗学、宗教社会学的精神向度朝着族群的意识形态化衰落的寓言化进程。这是一个诗人的理解与阐释方式，他从圣物与器物的符号学解读开始，又触及一种从生活意象和历史细节中所产生的独特的认识。他在谈论音乐的“和弦”与“独奏”时赋予了这样两个音乐概念以社会学和人类学的意义，成为族群与个人之间的关系的一种富有洞察力的表达。他如此描述着飘荡在山野和人们心中的音乐：
是古朴而精妙的独奏，唤醒了我们的生命，养育了我们的性情，表达了我们的诗思，给我们插上智灵的翅膀，几千年如一日，在高原与山谷之间亘古地盘旋。
独奏，曾让我们丢失广袤的平原，退居山林享受自尊与孤寂；独奏，同时带给我们原始的美丽与孱弱的野蛮；独奏，引领我们的生命无数次地错过换一种方式呼吸的契机。我们四周险象环生的树木与荆棘，习惯于独奏中蔓延；我们刚刚诞生的婴儿，习惯在独奏中哺乳；我们的母亲，习惯用独奏暗示自己内心的秘密；我们的父亲，习惯以独奏杀伤猎物和自己的敌人。（《和弦》）
“独奏”在阿库乌雾寓言化的叙事中是个体生存的表征，独奏是个人最真实的声音，独奏意味着个体的人温和忧伤的性情，内在省思的尊严，与万物为友的灵智。而这些与音乐的陶冶不可分离的性灵，正是对个人价值的深刻揭示。没有独立品格的个人、没有内心自由的个人，一种语言与文化就难以发展出这些充满灵知与温情的人文精神。但阿库乌雾旋即又意识到，独奏、即个体化也培育了孤独与孱弱，削弱了群体聚合的力量。不仅因为独奏者是一个敏感的个人，他也会把对方、他人或敌对者视为具有同样内涵的人，具有相似命运的不幸而无辜的个人。他如何能够在“独奏”培育的情感中忘却仁慈、进入“蛮勇”？如何只看见族群的“图腾”与“旗帜”，不注视对方的眼睛？可以想象，内心充满独奏式情感的人，充满古朴而精妙音乐情感的人如何能够在族群“旗帜”的指挥下奋勇杀戮，哪怕是在保护自己的土地？诗人对此怀着深深的矛盾情感：
正因为如此，我们才更加深知和弦的尊贵，期待用和弦改写我们抒情的历史，我们至今依然保有对和弦永恒的渴望。
让我们放弃独奏，似乎已没有可能；同样，让我们拒绝和弦，似乎也不再可能。那就让我们彻底放弃音乐吧！让我们以放弃音乐的代价，换取我们的生命一次真正的尊严吧？！（《和弦》）
作为一个诗人，阿库乌雾深深懂得并热爱自己民族“抒情的历史”和音乐般的个体的美学与道德意义；但作为一个学者，他怎能不知道一个抒情的民族在生存空间的争夺中所付出的代价？独立自由、内心丰富、抒情的个人，与民族共同体的责任与命运，既维系在一起，又充满矛盾与复杂性。从理想、理性的意义上说，“个人的自由发展”是人类社会的最终目标，但与此同时，尤其从回溯性的民族主义精神而言，最原始的生存竞争常常是以族群为单位的，就像战争主体常常是民族或国家一样。价值选择的困难使诗人陷入复杂的自我意识。背靠着、背后是一个相对弱小的族群，它有着自己充满挫折和失败的历史叙事，我们能够感受到，这些纠结在一起的问题怎样成为一个真诚的诗人所必须承担的思想使命：“千百年历史的承重包袱/仿佛是个人的过错/压得我喘不过气。”（《蜕变》）
这些思考将指向一个更加具有现实意义的提问：是不是将“独奏”、将个人视为一种更基本的价值，在不同规模的族群利益冲突的历史之后，是不是应该寻求一个有利于个人发展的、更具普遍价值意识的、包容着各种不同族群的共同体？对阿库乌雾而言，理解与阐释自己民族的历史与文化价值，最终仍然是对更为普遍的人类共同体所依赖的价值观的探索。
在阿库乌雾关于个人与族群的众多“辩证意象”或概念的星座中，“爱情”与“生殖”提供了另一种富有深意的比喻式的论证。在诗人看来，爱情“就是自我发掘中发掘我们高贵的种族和美妙的性力的过程”。与之相反，诗人极富洞见地指出：“而生殖是爱情的麻醉剂，制剂者常常以自我麻醉的方式来企图麻醉别人。其醉人的成分来自种群繁衍的伦理，麻醉之后就会使天性狂躁的身心走向集体的沉静。”他的预见无疑是一种历史回顾：“而长久的沉静似乎预示着生命的终结！”这是否意味着，个体情感、个人爱情的伦理高于种群繁衍的伦理，或者更准确地说，族群繁衍的伦理深深地植根于个体生命的伦理之中。在爱情的谈论中，这一结语于个人与族群都是意味深长的——“……其实，爱情就是对生命终点的提前觉悟！”（《爱情》）个人的最高价值与认同是“爱情”，而族群的最基本目标是“种群繁衍”，二者相互寄生又充斥着矛盾：无论哪个民族，请想象一下它的历史中发生过多少以族群繁衍的伦理与习俗惩罚那些男女之间的爱情的故事？而后者总是可以向更普遍的人性、超越民族文化认同的普遍情感共鸣求助与投诉？
阿库乌雾的这些叙事与讨论将把我们带向这一视域：关于个人与共同体之间的关系，关于个人的价值认同，我们正在从传统的血缘关系的“民族”“宗教民族”的单一范式内，面临着向“文化民族”和“政治的民族”这样一些正在出现、将会出现的新的共同体的转换。这意味着，个人所寻求的归属，并非传统的血缘性的共同体，而是对更具普遍的价值观及其更为合理的社会规范所产生的认同。亲缘关系的族群认同只是日常生活中最亲密的、最私密的情感意味的美好事务。
二、汉语和母语
在一个多民族的国度里，少数族裔的个体一直生活在一个情感的、血缘的也是地域的、语言的共同体，和另一种更大的共同体之间。当更大的共同体缺乏合理性的时候，这不像是一种生存空间，不是个人的一个合适的位置，而更像一道夹缝。阿库乌雾说：“我来自母语与汉字之间剩下的最后一道裂缝。”（《尘埃》）这是一个同时以母语和汉语写作的诗人内心自白。我曾听到阿库乌雾说过他少年时代学习汉语的经验，他以为语言所说的为真，以为词汇是事实，他以为语言是诚实的。可是当他听到被众多民族每天齐声祝福“万寿无疆”的神死了，这使他感到惊讶：汉语在说谎。汉语的真实性顷刻间被瓦解了。当然他暂时还不能理解为什么人们要集体撒谎，为什么有人喜欢谎言，以及语言与事实是什么关系。语言似乎与谎言有关，与愿望有关，与逢迎献媚有关，却与事实无关。作为一个诚实的人，他意识到“汉语是骗人的”。他意识到汉语是充满暴力的：“因为一直难以理解汉语‘杀人不见血’的意思，我久久注目手中锋利的刀刃，琢磨为什么汉语可以做到‘杀人不见血’而我的母语不能。”（《利刃》）
作为一个敏感的彝族诗人，阿库乌雾更进一步意识到：“汉语的确是这个世界上最擅长用暗器伤害对手而使对手毫无觉察的锋利无比的语言之一。”无论从统治还是从反抗的角度看，汉语都充满了“明枪暗箭”“投枪匕首”，这是历史语言学的一个考察对象。而这一代人所经历的汉语正值“革命”、运动与战争漩涡，不只是十年而是近百年，恰值现代汉语的生长阶段。革命、战争、战役的比喻钩织着现代汉语的象征结构，敌对和敌人以及它的邪恶化、妖魔化的人格化无处不在，因此语言成为武器受到暴烈的崇拜，作为暗器受到频繁地利用。似乎语言不再是交流、理解、协商与沟通的媒介，而是相互伤害的“利刃”。
更普遍的语言伤害行为来自取消个体特性的命名，事物专有名称的普遍减少，来自于漠视个人的抽象范畴的神圣化。更普遍的语言暴力存在于专有名称的消失，来自于一些民族母语的逐渐衰亡，或许这亦是“杀人不见血”。“此间，英语继续在世界各地肆虐无度尸横遍野，这些地方是不是有锋利的刀刃在某位诗人的手中紧握？”当语言成为“工具”并进而成为“利刃”与武器，甚至连某些诗人也幻想能够用利刃来进行反抗：“毫无疑问，利刃可以获取自由，利刃可以剥夺自由。如果自由是生命的目标，如果利刃是游戏的部分，如果游戏是自由的前兆。那么，谁掌握刀柄谁就操控利刃，谁就可以占有自由，或者买卖自由，或者创造更多的自由。于是，自由就按照自己的意愿走向了自己的反面。”阿库乌雾以“利刃”这个词语形象反思了工具论语言的政治意义，反思了武器化、攻击性的语言的社会伦理意义。尽管他愿意想象一个诗人的目光也许会让利刃像“山顶的积雪”一样融化，“利刃，依然在我的目光的照耀下闪闪发光”。
阿库乌雾意识到自身“久久执迷于汉字的深壑与险滩，我的躯体明显缺乏固有的定力”，但作为一个同时用汉语写作并获得认同的诗人又意识到这一事实：“我的王冠当然来源于汉字的余晖，可我身体里腐朽的品质，同样归功于那些锈蚀的汉字。”（《珊瑚》）这意味着阿库乌雾对汉语同时拥有另一种更复杂的、有时又是充满诗意的体验：
如此铿锵的汉字潜入我的心底，正如我在梦里无数次地沉落不可名状的汪洋，体验一种立体的虚空和虚空之后的惊悸。
……
或许是如此动听的读音丰富了“珊瑚”的内涵？或许是从“珊瑚”的生命中提炼了这两个美妙的音节？面对汉语的美，我再次成为贪婪的蛇蝎，将自己从祖先遗传的毒液无休止地喷吐着，击中我的食物，偶尔也伤害我的子孙。
来到这个世界，我打着一面一面小小的汉字的旗帜，去到森林和海洋，寻找我命定的生命的火把，犹如我难以脱逃的命定的姻缘毫无破绽的完成了我的肉身在世间的完美。忽然间，我似乎获得神示般的通达：珊瑚在我身体里的力量，不都是因了她那自由往返于两种生命形态之间神奇的天分么？！
我的祖先有格言道：人与人的差异，天壤之差；动物与动物的差异，微不足道。（《珊瑚》）
对一个能够以汉语思考、写作的诗人来说，异己感不是仅来自于不同族类的区分意识，而是来自于一种语言中逐渐强硬起来的非自然元素，恰如阿库乌雾所说：“其实，只要与水有缘，吸收了水的全部的性灵与智慧，生命就不可以再做简单的分类。”（《珊瑚》）“珊瑚”的意象中包含着“语言”的形象，只要处在水、生命源泉之中就不至于成为死的东西。这是“母语”更深层次的涵义。
诗人触及一个致命的问题：语言的谎言化、工具化与暴力化。与“母语”所携带着的水的意象或温暖家园意味相反，在语言被利刃化被工具化的时代里，一切“母语”都在偏离自己的保护性，而倾向于使用它更锋利的工具化的一面。
“……万幸，那些假肢都是用外语安装的！因为外语始终是他人的母语！”（《假肢》）诗人设想，“我假设自己是万能的毕摩，模仿电影电视里的方法，给那些丧失母语能力的彝族人，或者他们所穿的服装，所使用的劳动工具和生活器物，以及他们留在地上的脚印和装在心里的梦想都安装上用汉语或英语制作的精美绝伦的假肢。”——在诗人看来，人们所掌握的他人的语言只是一种思想上的“假肢”，没有生命的体温，缺乏有机性——“我再次假设自己是技艺高超的工匠，试图在那些正在遗忘母语的人的骨质中拧进一些用金属、钢化玻璃、强化木或塑胶做成的零件，让他们深刻享受科学的成果，充分体验科学的乐趣，让他们原本就无比坚硬的骨头更加坚硬，从此不再继续单纯得不堪一击的历史。”事实上，每一种语言都在淡化它的母语特性，淡化母语固有的心念、情绪、内涵，淡化母语所包含的对事物的富于体温的感知，而急剧增加着语言的工具性。语言不再是情感与内心的一个故乡，甚至连母语也不是。语言日渐成为支配性的工具，成为极具功能性的“利刃”与“假肢”。但诗人由此预感到了“故乡的河流全部丧失了倒影的能力，紧接着所有的人与物瞬间丢失影子。我预感渴望影子的时代来临！”（《假肢》）
伴随着语言的功能化需要即“假肢”化，语言加剧了脱离自然的倾向，词与物在脱节，符号与意义的关系遭遇着进一步地分解。“人类历史上创造的一切经典，都会跟一些动物或植物的生命与习性有关，同时，人类又不断地使这些物种的生命和特性在逐步靠近人的需求的过程中走向衰微和枯竭。”（《乌鸦》）时至今日，人们创造了诸如“铁乌鸦、铜乌鸦、塑料乌鸦、玻璃乌鸦，甚至纳米乌鸦或电子乌鸦”，除了借用“乌鸦”的声音、词汇和文字符号外，再也难以让后世的子孙想象天然乌鸦的生命的姿态、活力与内涵。词与物的脱节，事物与意义的脱节，意味着一种什么样的未来命运呢？
人们会由于掌握了工具性的语言而变得有力量了，但是“将来他们生下的孩子会不会都成为金属孩子、玻璃孩子、塑胶孩子呢？！至少会有金属舅舅、玻璃叔叔、塑胶阿姨等等了！一条拒绝血液的新的家族的谱系诞生了！”（《假肢》）阿库乌雾洞察到人们脱离“母语”，即其语言脱离了自然感受力，脱离了情感记忆和历史记忆，就像远离了母性的孕育与保护性。在掌握着纯粹技术性的、工具性的乃至“利刃”式的语言时人们的心性与心智将产生的令人恐惧的变异。“城市深处，巨人的指纹延伸为四通八达的迁徙线路，属于灵魂的物质，终归被象征，被封存，言说终止。”（《大泽》）在阿库乌雾看来，母语就是这种“属于灵魂的物质”的象征之一，但越来越多的“母语”终归“被封存”，被博物馆化，残存在一些人迹罕至的学院系科里，成为一些非凡的“绝学”。
阿库乌雾就是这样一个拥有母语记忆、拥有毕摩的神圣知识，掌握着“绝学”或“圣学”的文化保管人。但他知道，母语文化的“抢救”“保管”都只能是对活的文化的博物馆的认同而已，而不是一个诗人所渴望的，流注在人的血脉之中。因此，阿库乌雾也就多了一份对母语文化薪火传递的忧虑：“当我们面对丧失母语的孩子洋洋得意的神情，我们用什么去照射出他们的苍白？内心毫无信仰的族人行色匆忙，我们拿什么去劝慰他们的灵魂？”（《镜子》）作为一个学者，阿库乌雾感受着一种悲伤，他意识到自己只是一个民族文化民族语言的挽歌作者。然而作为一个诗人，他始终没有放弃一种希望，那就是语言、文字在他的笔端获得其自身灵性的时刻。他身上的学者所肩负的也许包含着“抢救”“保管”“守护”的职责，然而他作为一个诗人的最高使命是致力于新的精神价值的创造，致力于正在被博物馆化的文化重新焕发山野之间的生命力：
被目光翻晒过的书页更见夺目，大概是文字跟羽毛也有过早期的联姻。据说故乡森林中那些雄锦鸡彩霞般鲜艳的羽衣，正是为了博得雌锦鸡的欢悦而长成的。而我以什么去获得我的文字对我片刻的欢悦呢？我沉重的生命什么时候能够插上飘飘欲仙的文字的羽毛呢？！（《羽毛》）
三、技术、城市与自然
每次转换一个题目时我都意识到，阿库乌雾的民族志书写需要从一系列不同的角度加以阅读。因为与固定的地点的民族志调查者不同，作为一个诗人，他的“调查”与“报告”是多点叙事。从《混血时代》可以读到这一视点的转换：在族群或民族国家之间的冲突之外，技术与自然的对立构成了近代世界史的主要情节。技术使人类社会变成一个以高度聚居的形象而出现在对自然的控制进程中。这一进程的巨大力量已经将大凉山这样的地方裹挟进来。阿库乌雾在一种不祥的语调中对这一进程进行了描述：“离开故土时，我点着了古老森林最敏感的部位，让那旷古的火灾送我上路。”但在诗人眼里，城市与森林之间存在着令人迷惑的延续性：
城市是传说中的怪兽么？城市里兽与兽的故事从未停止；城市是史诗里的天堂么？可城市里的神仙吃尽人间五谷杂粮；城市是大地上长出来的蘑菇的变体么？犹如我的身体上长满鲜嫩的肉蕾；城市是遗留在梦中的古战场么？据说梦中的战乱比现实中的战争还激烈；城市是人兽共享的欢乐宫么？宫中的欢乐让城墙长出裂缝；城市是人类永恒迁徙途中暂时的驿站么？脚印像花草一样枯荣；我带着迷惑的箭镞继续守护着身边这虚虚实实的城市。（《城市》）
这是一首投射着原始阴森邪恶气息的城市叙事。人与怪兽之间失去天真意义的森林童话。城市是一个族群杂居之地，在某些方面依然有如森林，依然存在着生物之间的生存竞争。在阿库乌雾的笔下，城市有如怪兽。而且这是一种技术装置的森林与怪兽。在这个世界保持人的某种自然习性是困难的：“我们是失去流向和出口的地下河，我们是被群山压抑地心的火山湖。我们生性狂放不羁的品行，在城市虚假的石头缝里犹豫不决，我们自古刚正果敢的性格，在城市金属冰冷的骨质间开始徘徊不前。我们是天神不腐的发丝失落大地形成的森林，我们是天神温暖的泪珠掉进泥土后生长的谷物，我们是荞麦，却长期受困于饥荒，我们是江河，却时时焦渴难抑。”（《缝隙》）这里尖锐地表达了个人与族群的社会身份的压抑感，个人与族群的自然属性的碎片化与断裂感。阿库乌雾将这种社会身份与自然属性的双重肢解表达为一个族群的非主体化的特性，并将这种被肢解的主体属性与人的城市生活环境进行了并置。
从城市“地下河”一样阴暗肮脏的自我映像中，诗人回忆着自身的自然形象：“我们曾经用宝石和湖水来照见我们自己的形象，我们的身体如宝石和湖水般清澈而圣洁。”（《镜子》）无论个人还是族群，其本真性、整体性与纯洁感是一个回忆的形象，变成了一种消失的范畴。寻找自己的真实身份与整体性的意向却被卷入了另一种相反的进程。因此，诗人描写的这个圣洁的形象包含着自身的非圣洁的历史叙事：在城市的蛊惑下“我”曾经选择了“离开”，而现在，又“学会了出卖”。阿库乌雾对这一处境的描写既是寓言化的故事也暗藏社会报道的现实性：“久而久之，我们学会了出卖宝石，出卖湖水，出卖我们自己的身体。我们以为宝石和湖水是天神赐予的无尽的源泉。由此，我们获得足够的金钱购买我们狭隘的自尊，我们也遭到一次次的抢掠，我们的宝石犹如我们的身体，从此被镀金，从此被贬值。我们无暇顾及我们的湖水已经渐渐渗漏殆尽。”这里的描写充满疑惑，森林中的战争、掠夺似乎被城市化的等价交换所合理地取代，然而购买没有掩饰着抢掠？技术对自然的征服这一进步情节剧中不是掩饰着殖民战争的遗火？“命定的敌人抢走了我们命定的女人，阉割在鲜花和赞美中早已开始，战争的遗火是否已经熄灭？骁勇和剽悍、智慧和敏锐是否早已成为神话中的神话，成为历史叙事深处最为荒诞的词汇？”（《镜子》）在文化史的现代叙事中，英雄史诗的时代早已进入市场贸易的时代，神话叙事让位于历史叙事，但古老的抢掠与苦难依然存在，却披上了技术经济文明的盛装。
“原始的”母语早已不能叙述这件事，史诗与神话的母语无法进行现实的指控。但敏锐的诗人还是感到：“始终目睹影子在犯罪，始终抓不到影子的罪证；反复观赏镜中人的舞蹈，但你无法感受真正的快乐；总有一天，我们会习惯于镜中人的角色，一切真假，一切冷暖全由镜中人自己做主。”（《镜子》）技术经济对自然的征服似乎使种种掠夺和隐秘的战争隐形化了，购买使抢掠合法化了。技术经济是一个影子，背后隐匿着一个什么样的入侵主体或侵犯性的实体？事实上，技术经济对自然或土地、山野、河流的开发与征服渐渐地成为族群冲突或民族国家之间暴力冲突的一种合理化的替身，技术经济成为一切隐匿主体的不在场证明，成为无罪证明，甚至遮蔽了受害者的存在。诗人只能困惑地感受到眼前“始终目睹影子在犯罪”，如同目睹一场“梦魇”——听听一个诗人孤独的见证与近乎无效的起诉吧：
即使遭到外来语种莫名的唾弃，残酷的绑架，长久的窒息，甚至遭到碎尸万段、斩草除根，并让一切不祥之物纷纷而至，将我们母语的罪恶与耻辱、幸福和荣耀同时席卷而去，第一次让我们富有尊严的身体如此苍白，我们也不愿改变我们自己历史的夙愿。
祭坛和神龛同时毁于男人一句错误的咒词，脚印和马蹄被强行钉上铁掌，女人的嘴唇和生育门同时被陌生人封锁，婴幼儿的口腔发出异己的元音，山神被野火带走，森林被偷换种类，原生的物种纷纷逃亡，在飞行途中渴死的鸟儿，掉落下来砸伤人类的影子，战争还没有开始就已经宣告结束，外来生物最终侵占了神话的土地。
为了似是而非的胜利而放弃家园是值得的！为了种的繁衍而偶尔出卖灵魂也是值得的！为了实现祖先的梦想而长期承受梦魇的折磨更是值得的！惟一不值得的是这一切都不是我们自己做主！（《梦魇》）
最后一节诉状尤其充满痛苦。诗人意识到一个族群的虚幻性，一种非主体性，一种主权的彻底丧失。关于族群，关于神话，关于故土，一切浪漫主义叙事都被它击碎了。面对这种现实性，诗人依然保持着自己的批判性叙事，一种将不合理的现状非现实化的意图，他愿意将这一切视为一种“梦魇”，不是为了接纳它，而是为了激发其一种反抗性的自我批判：“于是，我们看到的山河是梦魇的背景，我们身边的人类是梦魇中的角色，我们说出的话语是别人说过数万次的重复，我们从中接受和理解的智慧与情感是虚伪而肤浅的。……我们只剩下带着明显种族印记的名字、肤色和轮廓。”最终，“种族印记”成为一种空洞化的符号。对此，诗人的警觉是普遍性的，如果我们不能指认出罪犯及其罪证，那就使罪与罪证的意识普遍化。他激烈地指控是：“梦魇是法官，梦魇也是被告，梦魇还是原告。梦魇是诗歌，梦魇是粮食，梦魇是我们活生生的身体接受毫无觉察的阉割！”（《梦魇》）
诗人的指控有时不得不回到深奥的教诲：“让你聆听天籁声中我变异的战栗；让你想象繁华背后我致命的枯萎；让你目睹春天怎样脱胎于冬天；让你理解我为何将世界变成我掌中的指纹；让你接受我的存在给你带去的异己的诱惑。如果你还有幸相信语言生命的最初的功能和意义，尘埃就有尘埃的生命，尘埃就有尘埃的谱系，尘埃就有尘埃的武器，尘埃就有尘埃的历史，尘埃就有尘埃的归宿。这大概也是我继续牵挂和关注那常常由无耻的谎言和低级的交易编织而成的尘世的理由。”这似乎是一首负面景观的田园诗，一种对自然的原始复归意识所体现的批判。诗人暗藏的论争或指控逻辑似乎是，一切仍将归于尘埃：
我以尘埃身体上的针芒刺痛你骄横的穴位；我以尘埃轻盈的姿影引诱你上升，在腾空中重新唤起被你遗忘的灾难的记忆；我以尘埃纤细而柔韧的血脉的流动告诫你，不要用大海的波峰浪谷淹没世间生命原有的涓涓细流。最后，我以你看不到的尘埃生命的尊严提醒你：
尘埃是万物的基石，尘埃是生命的元素！
尘埃是尘埃自己的世界的主人。（《尘埃》）
但请注意，对阿库乌雾来说，最终的命运提醒我们的恰恰是需要建构一种尘世的和普世的伦理。
四、认识谬误、疾病与药物的隐喻
阿库乌雾并非一个幻想着原始、乡野和自然之美的浪漫主义者，他不仅以神话诗学的叙事看待民族文化传统，亦从宗教社会学的角度如是分析族群信仰中所包含着的古老的苦难事实与认识论上的谬误。由于不忍割舍诗人精彩的描述，请允许我引用得完整一些。
因为乌鸦秉有过分尖锐的敏感，古彝人不得不借助自己深厚的智识和天真的性灵撰写一部名叫《哈体特依》的神秘经书，专门破译鸦语或其他各类灵性动物的语言的秘密。……
鸦语是河流，山寨里可以飞翔的脉搏；鸦语是山风，森林中一道永难愈合的伤口；鸦语是爱，引领孱弱的生命进入永恒的宁静；鸦语是光，照耀我们的身体，也切割我们的魂魄。
世上所有声音中，最能直指生命本体的声音是鸦语；人间所有韵律中，最具杀伤力的韵律是鸦语；彝地所有符号中最难轻易替换的符号是鸦语。鸦语是柔软的弓箭，是甜蜜的毒药，是美丽的残忍，是爱到极致的仇恨。由此，早已在遥远的古代，鸦语成为经典，致使后人在翻阅经典中常常有人中毒身亡。
……
打死一只乌鸦，祖先取不到乌鸦的胆，于是，祖先会说乌鸦无胆。接着，关于乌鸦无胆的传说成为知识的魅力代代相传。其实，人类知识链条上用谎言铸就的铁环并不比用真言锻造的经典少许多。真真假假，虚虚实实，生命世界的真谛在历史的尘嚣中凸显。
打死一只乌鸦，就堵住了一条通往冥界的路；打死一只乌鸦，就丢失了一把破译生命秘籍的钥匙；打死一只乌鸦，人类命定的虚骄与狂妄，仿佛野火一样肆虐。打死一只乌鸦，犹如我们丧失了文化生命的骨力和精气。（《鸦语》）
通过阿库乌雾的指引，我们会看到，一部民族志的书写将与多少物种、多少事物神秘地联系着。一部民族志、一部信仰的历史叙事就是一部关于人们对世界万物的观察、解释与叙事，一部民族志就是一部这个民族的神话叙事学、历史语言学和宗教社会学。反过来，一个民族聚居区的植物志与生物史，也映射着这个民族的神话、历史与社会叙事。“在每个族群历史生命进程中至少有两种敌人：一种是来消灭并替换对手的；另一种是来伴随对手完成历史自在叙事的。毫无疑问，乌鸦足以成为我们已经和正在经历的历史生命的忠诚卫士。”（《乌鸦》）以今天的眼光看，《哈体特依》这些混杂的叙事包含着知识的和想象的成分。传统知识中既蕴含着启迪的神话，也包含着大量的认识谬误。任何人们不能认识、难以控制的力量都被赋予“人格化”的位格，或“鬼神”的牌位，并被诅咒或相反：得到供奉与膜拜。正如在传统社会里，道德与精神力量被人格化为圣人或毕摩一样，邪恶的力量也会被“鬼神化”。不可见的不可支配的力量有一个化身，就似乎变得可以支配，或者以语言、仪式的方式进行象征性的支配。“按照彝族人的鬼神思维，麻风鬼也就成了彝族人最惧怕的魔鬼。”彝族的毕摩是精神导师，是祭司，也是医师，但他时常只能成为痛苦与疾病的一种象征性的治疗者。
据说，麻风鬼和蛇有关，毕摩就用长长的经文引来巨大的蟒蛇来镇压麻风鬼；又说麻风鬼跟雷电有关，毕摩就制作了最奇特的网套，试图将麻风鬼绳之以法，捉拿归案。可人们也由此对蛇和雷电产生了长时间地恐惧，以至不能自拔。
祖传的麻风，好像是长在谱系树上的一颗痣，只要是正宗的后代，无一漏网；外面染来的麻风，就如一箩筐的土豆中放进一颗烂土豆，过不了多久，整筐土豆带箩筐都得扔掉；跟麻风邻居就像是和死亡共枕；与麻风隔村，犹如闭着眼睛站在悬崖边上；梦见麻风等于是洪水再次弥漫天地，脱逃的可能性几乎为零。这大概就是麻风流行时代人们常常承受的心理和精神的噩梦。（《麻风》）
关于麻风病，早已被现代医学制服了，正如阿库乌雾所说，不仅是彝族地区，环绕地球一周的麻风病流行区域的麻风病源都得到了有效的控制。彝族民间社会因恐惧而流传的形形色色的麻风鬼们，也随着科学观念而消失了。麻风病，或麻风鬼，几千年的文明与古老智慧无法克服的威胁被现代科学与理性消除了。
然而，诗人预感到，“人类又遭遇了新的敌人。昨夜，我的家神托梦告诉我：孩子，你们所居住的地球患上了麻风病！”现代技术文明带来了一些可见的福利，却也带来了生态灾难与更为隐秘的生命伦理的危机。“谁能医治地球的麻风病？谁能还给我们一个完美的地球？”关于疾病、痛苦与苦难的叙事，阿库乌雾又突然倒转了其叙事逻辑。
作为学者的阿库乌雾在进行材料、文献的论证时，作为诗人的阿库乌雾就会同时将之悄然转向诗人的象征叙事。因此，这一方法使得他得以保持对事态的双重视域的注视。传统知识体系在具体知识上存在着重重谬误，在这些知识被抛弃之后，却依旧能够归于神话，并且其叙事抵达了永恒的诗学意义。但是为什么人类科学技术在零碎的正确知识体系中却抵达了一种在整体上令人怀疑的生活方式和一种巨大谬误？人类社会潜伏着“危机四伏的生命伦理”（《剽窃》）。当科学技术支配的世界使整个文明陷入新的魔魅控制之时，“原始文化”的叙事话语中或许包含着日益混血的文化的解毒剂。
由此，诗人产生了这一顿悟——
“顿悟：自己是年代久远的昆虫！
可以入药的翅类！！”（《迁徙》）
在这种诗性的顿悟之下，对母语的热爱，对少数族裔文化价值的认识，阿库乌雾的写作的意义就不单处在“抢救”的叙事结构之中，也不单单笼罩在“哀悼”的氛围里，对阿库乌雾来说，“抢救”与“哀悼”的寓言与我们置身其中的更广泛的价值危机深切相关。他的写作包含着一种启迪，在濒危的“生命伦理”的边缘，在文化的混血之中，他没有把“差异性”作为惟一的价值，而是耐心地寻求它的兼容性，共通性，把目光投向了对更广泛的人类共同体命运的关注。在主导价值、主流文化带来如此之多如此之深的危机的时刻，他发现着解读着一种年代久远的母语文化所包含的微弱的救赎性的信息。
（耿占春，男，著名诗人、诗歌理论家，海南大学人文传播学院教授、河南大学特聘教授。）
