但是，也有一些值得重视的论调，这些论调宣告反对美的作用，而且是从经验出发用可怕的理由准备充分地反对美的作用[11]。它们叙说道：“无可否认，美的魅力在好人的手中可以为值得称赞的目的发生作用，但是，与美的本质并不相矛盾，美的魅力在坏人的手中会发生正好相反的作用，并且为了谬误和非正义而运用它的引人入胜的力量。正因为审美趣味仅仅注重形式，而从不注重内容，所以，它最终给心灵规定着危险的方向，完全忽视一切实在，为了迷人的外表而牺牲真理和道德。事物的实质的区别丧失了，只有现象决定着它们的价值。”它们继续叙说：“有多少有才能的人，不是由于美的诱惑力而离开了一种严肃和费力的积极活动，或者至少被引诱而表面上应付差事！ 有多少缺乏理智的人与公民组织格格不入，仅仅是因为诗人的幻想喜欢建立一个世界，在那里一切都有完全不同的结果，没有礼俗约束各种意见，没有艺术压制自然！ 自从各种激情在诗人的描绘中以最辉煌的颜色显得光彩夺目以来，自从它们在同法则和义务的斗争中总是保住了地盘以来，还有什么危险的辩证法它们没有学会呢？ 真理一向支配着交际，现在却是美给交际提供法则；受人尊敬本应只靠功绩，现在却由外在的印象来决定，在这种情况下，社会究竟获得了什么呢？ 的确，人们看到，现在一切美德都欣欣向荣，它们在现象中产生一种讨人喜欢的效果，在社会中赋予一种价值，但是，为此，一切荒淫无耻在蔓延，一切罪恶在流行，而这些都与一个美的外表相协调。”这些实际上肯定会引起反思，人们几乎在艺术繁荣、审美趣味支配一切的每个历史时期中，都会发现人性已经沦落，而且举不出一个例子能证明，在一个民族那里，审美文化的较高程度和极大普及与政治自由和公民美德，美的习俗与善的习俗，行为举止的外表光泽与行为举止的内在真实，都曾经是同步前进的。
当雅典和斯巴达还保持着它们的独立，把尊重法则当做它们宪法的基础时，审美趣味尚未成熟，艺术还处在童年时期，几乎还谈不上美支配人的心灵。虽然诗歌艺术已经崇高地腾飞，但是仅依靠了天才的翅膀；关于天才，我们知道，他最接近于粗野，他是要从黑暗中闪烁出的一线光芒，因而与其说他在赞成他那个时代的审美趣味，倒不如说他在反对他那个时代的审美趣味。在伯里克利和亚历山大统治下，艺术的黄金时代来到了，审美趣味的统治也普遍蔓延，这时希腊的力量和自由就再也找不到了：能言善辩会伪造真理，智慧在苏格拉底这样人的口里，美德在福基翁这样人的生活中，都会冒犯别人[12]。我们知道，罗马人最初肯定是在许多次国内战争中耗尽了他们的精力，然后又被东方的奢华弄得丧尽元气，在我们看到希腊艺术战胜他们性格的僵化之前，他们就屈服于一个幸运的君主的桎梏之下。就是对阿拉伯人来说，也是直到他们尚武精神的力量在阿拔斯王朝[13]统治下衰弱以后，文化的曙光才出现的。在近代的意大利，也是在伦巴第神圣同盟破裂之后，佛罗伦萨被梅迪奇家族征服，所有那些英雄城市的独立精神让位给不光彩的顺从之后[14]，美的艺术才显示出来。再从现代民族提出例证，证明这些民族的文化修养是在它们独立自主性终结的情况下才得以增长的，那几乎是多余的了。在过去的世界里，不论我们的目光转向什么地方，我们到处都会发现，审美趣味与自由相互躲避，美就只得在英雄美德沦丧之上去建立它的统治。
然而，审美文化是以牺牲性格的力量为代价而换来的，这种性格的力量正是人身上一切伟大和卓越的最有效的原动力，它的缺乏，不是任何别的东西，哪怕是同样伟大的优点能够补偿的。因此，如果人们仅仅坚持迄今为止的经验关于美的影响所提供的教训，那么，人们实际上不可能十分高兴地去培养对人的真正文化那么危险的情感；人们会宁肯冒着粗野和冷酷的危险而不需要美的熔炼力，也不愿看到文化教养的使人虚弱的影响到处流传，尽管文化教养也会有各种好处。但是，也许经验并不是可以判决这样一个问题的法庭，在给予经验的证据以举足轻重的意义之前，人们必须首先毫不怀疑，我们所谈的美与那些例子证明有坏影响的那个美，是同一个美。看来，这就又要预先设定一个美的概念，这个概念除了经验以外还有另一个根源，因为通过它才会认清，在经验中称为美的东西是否有理由使用这个名称。
如果要提出一个美的纯粹理性概念，那么这个概念就必须在抽象的道路上去寻找———因为这样一个概念不可能取自现实的事件，相反它先要纠正我们对现实事件的判断，并引导我们对现实事件进行判断———而且它肯定可以从感性—理性的自然本性的可能性中推论出来，总而言之，美必须作为人性的一个必要条件表现出来。因此，我们现在必须上升到人性的纯粹概念。因为经验仅仅给我们指明了个别人的个别状态，却从未指明人性，所以，我们必须从人性的这些个体的和可变的现象方式中揭示出绝对的和永存的东西，并努力通过抛弃一切偶然的局限来把握人性存在的各种必要条件。这条先验的道路虽然会使我们有一段时期不得不离开亲切的现象领域，离开事物活生生的现实，逗留在抽象概念的空旷地带———但是，我们的确是在为寻求一个什么也动摇不了的、坚实的认识基础而努力；谁要是不敢超越现实，谁就决不会赢得真理。
第十一封信
如果抽象上升到可能达到的高度，那就会达到两个最后的概念，在它们那里，抽象必须终止并且承认自己的界限。抽象在人身上区分出固定不变的某种东西和不断变化的某种东西。它把固定不变的东西称为人的人格（Person），把不断变化的东西称为人的状态（Zustand）。
人格和状态———即自我和它的各种规定———我们设想它们在必然本质中是同一的，而在有限本质中却永远是两个。尽管人格完全保持恒定，状态却在变化；尽管状态经常不断变化，人格却保持恒定。我们的状态，从静止到活动，从激情到冷漠，从一致到矛盾，但是我们还依然是我们；直接从我们之中产生的东西都保持不变。只有在绝对的主体中，人格性的一切规定也才会同人格性一起保持恒定，因为这些规定是从人格性中流出来的。一切是神性的东西，之所以是神性，是因为神性存在。所以，神性永远是一切，因为它是永恒的。
因为在作为有限本质的人身上，人格与状态是分开的，所以，状态既不能以人格为基础，人格也不可能以状态为基础。假如人格可以以状态为基础，那么人格就必须变化；假如状态可以以人格为基础，那么状态就必须保持恒定；因此，在任何一种情况下，不是人格性终止了，就是有限性终止了。不是因为我们思考、愿望、感觉着，我们才存在；不是因为我们存在着，我们才思考、愿望、感觉。我们存在，是因为我们存在；我们感觉、思考和愿望，是因为在我们之外还有某些其他的东西存在着。
因此，人格必定是它自己的基础，因为固定不变的东西不可能从不断变化的东西之中流淌出来；那么我们对人格就要有一个绝对的、以其自身为根据的存在的观念，这个观念就是自由。状态也必定有一个基础；因为它不是通过人格而存在，因而不是绝对的，所以它必须在生发着（erfolgen），那么，我们对状态就得有一个一切依附性存在的条件或者生成的条件，即时间。“时间是一切生成的条件”，这是一个同义反复的句子，因为它除了说出“序列是某种东西生发的条件”以外，其他无论什么也没有说。
人格在永远保持恒定的自我之中显示自己，而且仅仅在这种自我之中显示自己，它不可能生成，也不可能在时间中开始，因为正好相反时间在它之中开始，因为必须有一个保持恒定的东西作为变化的根据。如果存在着变化，那就必定是某种东西在变化；因此，这某种东西本身毕竟不可能就是变化。当我们说花开花谢时，我们是把花当做在这种变化之中固定不变的东西，并仿佛把一种人格借给花，在这种人格上，那两种状态（开与谢）显示出自己。人恰恰在生成着，这种说法是无可辩驳的，因为人不仅仅是一般的人格，而且是处在一定状态中的人格。但是，一切状态，一切确定的存在都是在时间中形成的，因而人作为现象也必定有一个开始，尽管纯粹的理智在人身上是永恒的。没有时间，也就是说，没有生成，人也就绝不会是一个确定的本质；他的人格性虽然会在天赋中存在，但是实际上是不存在的。所以，保持恒定的自我只有通过他的表象的序列才成为现象。
因此，人必须首先得到活动的质料或者实在性，而最高理智从自身之中汲取这种活动质料或实在性，而且，他是把活动的质料或实在性，当做在空间中存在于他身外的某种东西，并当做在时间中在他体内变化着的某种东西，经过知觉的途径来获得的。他那永不变化的自我伴随着这个在他体内变化着的材料———并且在一切变化之中他本身始终是固定不变的，把一切知觉当做经验，即当做认识的统一体，并把他在时间中的每个表现方式当做对一切时间而言的法则，这些就是由他的理性本性给予他的规范。人只有在变化时，他才存在；只有在他始终不变时，他才存在。因此，完美地表现出来的人，应该是在如潮似涌的变化之中本身永远固定不变，保持恒定的统一体。
尽管无限的本质，即神性，不可能生成，但是人们仍然必须把一种倾向称为神性的，这种倾向把神性的最根本标志，即能力的绝对启示（一切可能事物的现实性）与表现的绝对统一（一切现实事物的必然性），当做它的无限任务。人在他的人格性中无可争辩地带有这种趋向神性的天赋；而通往神性的道路，如果可以把永远不会达到目的的东西称为道路的话，是在感觉中给人打开的。
人的人格性，仅就其本身而言，并脱离一切感性材料而独立地来看，只不过是一种趋向可能的、无限的表现的天赋；只要他不观照和不感觉，人就只不过是形式和空洞的能力。人的感性，仅就其本身而言，并脱离一切精神的自我活动而孤立地来看，只不过能够把没有感性就只是形式的人变成质料，但绝不可能使质料同人结合起来。只要人仅仅在感觉，仅仅在渴求，并且仅仅由于欲望而进行活动，那他就还只不过是世界，如果我们把这个名称仅仅理解为时间的无形式的内容。虽然只有人的感性才能够使他的能力成为活动力，但是，只有他的人格性才能够使他的活动成为他自己的。因此，为了不仅仅是世界，人必须把形式给予质料；为了不仅仅是形式，人必须把自身具有的天赋变成现实。当人创造时间，并使变化与保持恒定的事物相对立，使世界的多样性与他的自我的永恒统一性相对立时，他就使形式成为现实了；当人重新取消时间，在变化中固守保持恒定的事物，并使世界的多样性服从他的自我的统一性时，他就使质料具有了形式。
由此就产生了对人的两种相反的要求，即感性本性—理性本性的两项基本法则。第一项法则要求绝对的实在性：人应该把一切仅仅是形式的东西转化为世界，并使他的一切天赋表现为现象。第二项法则要求绝对的形式性：人应该把一切在他身上仅仅是世界的东西消除掉，并把一致带入他的一切变化之中；换句话说，他应该把一切内在的东西外在化，并使一切外在的东西具有形式。这两项任务，如果设想达到了最高程度的实现，那就又回溯到神性的概念上了，我就是从神性概念出发的。
第十二封信
我们完成这双重的任务，即把我们身内的必然的东西转化成现实，以及使我们身外的现实的东西服从必然性法则，是受了两种相反的力量的驱使；因为这两种力量推动我们去实现它们各自的对象，人们就非常恰当地称它们为冲动。这两种冲动中的第一种，我想称为感性冲动，它来自人的肉体存在或他的感性本性，它努力要把人放在时间的限制之中，使人成为质料，而不是把质料给予人，因为把质料给予人毕竟是属于人格的自由活动，人格接受质料，并把质料与它本身，即与保持恒定的东西区别开来。但是，在这里称为质料的不是别的，而是充满了时间的变化或者实在；因此，这种冲动要求有变化，要求时间有一个内容。这种仅仅充满时间的状态叫做感觉，只有借助这种状态，肉体的存在才显示出来。
因为在时间中存在的一切东西都是前后连续的，所以，由于某种东西存在，其他一切东西就都被排除在外了。当人们在一件乐器上弹奏出一个音时，在这件乐器可能发出的全部声音之中，只有这唯一的音是现实的；当人在感觉到眼前的事物时，他的规定的全部无限可能性就被限制在这唯一的存在方式上了。因此，在只有这种冲动发生作用的地方，就必然存在着最高程度的限制；人在这种状态中只不过是一个数量统一体，是时间的一个实现了的瞬间———或者确切地说，他并不存在，因为只要人受感觉支配，被时间拖着走，那么他的人格性就被取消了[15]。
