语言是人类进化过程中超生物变革的伟大前提之一。语言的生成构成了人类本质力量的一个主要方面。现代哲学家倾向于把人界定为语言动物或符号动物，其主要理由是：世界上没有一种动物群体使用分节语言，也没有一个人类群体——不论其发展水平如何原始和低下——不使用发达的语言符号系统。
人类的每一种文化共同体都有其特有的语言系统，该文化共同体的成员不仅凭借这语言系统相互交际，建立社会关系，而且依靠这系统对世界进行分类编码和命名。分类编码和命名的直接结果便是构成该文化共同体成员世界观的基础和概念框架，它无意识地主宰着人们的思想观念，认知能力和思维方式。因此，“无名”与“有名”的区别，实际上也就是动物与人类的根本差异所在，是人诞生于自然世界又超越自然世界的一大关键和一大契机。当今的人类学家把每一种有声语言都视为使用该语言的社会集团的“文化载体”（Culture-bearers），这一命题已充分显示出语言与文化之间的表里依存关系。由人类学和语言学交叉而成的新兴分支学科“语言人类学”（Linguistic Anthropology，或译“人类语言学”）认为，语言的结构和文化的结构虽然不尽相同，但是二者之间毕竟有着相互对应与相互作用的微妙关系。因而，要想深入了解某一文化的内质，有必要首先了解该文化成员进行社会交往、传递信息的符号方式，了解该文化的第一载体——语言的特性和该文化对语言的态度。
老子是中国文化中最早表明语言观的一位思想家，他对语言的积极作用和消极作用都有深刻的洞察和预见性的超前论述。由老子所奠定的道家语言观在后世成为中国文化传统中最有代表性的语言观，是我们认识中国文化诸多层面的一个有益基点。本章仍从比较文化的角度展开讨论，期望能从横向的共时性对比和纵向的历史观中揭示老子及道家语言观的神话渊源和文化价值。
一、无名之“妙”与有名之“曒”
——《老子》第一章的训话难题
《老子》第一章历来是争议最大、歧解最多的一章。这是老子表明他对语言符号的认识和态度的一篇言简意赅的正面宣言，在人类思想史上似有破天荒的意义。
道，可道，非常道；
名，可名，非常名。
无名，天地始；
有名，万物母。
常无，欲观其妙；
常有，欲观其徼。
此两者同出而异名，
同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。
任继愈先生对这一章的译文较为明晰晓畅：
“道”，说得出的，它就不是永恒的“道”；
名，叫得出的，它就不是永恒的名。
“无名”是天地的原始；
“有名”是万物的根本。所以经常从无形象处认识“道”（无名）的微妙，经常从有形象处来认识万物（有名）的终极。这两者（有形和无形）是同一个来源而有不同的名称。它们都可以说是深远的。极远极深，它是一切微妙的总门。
我们以为老子在这开篇一章中讲述的是他的哲学本体论和认识论之间的关系。老子没有架空来谈这种关系，而是站在一种近似于语言人类学的立场，通过语言本身的利和弊来说明人类认识的可能及限度的。如众所解，“道可道”中的第一个“道”字指宇宙本体，第二个“道”指人的语言表达。全句意在先声夺人地申明一个真理：人类的语言是有限的，它并不能真正地、完全地把握宇宙之本体和规律。
既然语言名称和实际事物之间并不等值，那么如果偏执于语言名称的话，人的认识就可能被引向歧途，反倒离客观事物的真相更遥远了。这就是老子首先要破除的“可道”“可名”的幻觉，旨在提醒人们在使用语言时应有的不偏执、不拘泥的灵活态度。
语言虽不能穷尽事物的本相，但人类认识却还少不了语言的帮助。这个矛盾被老子表述为“无名”和“有名”的辩证关系。无论是凭借语词名称的符号作用实现对客观世界的分类与抽象，还是在语词、概念的抽象作用之外去直观地体验和把握事物，在老子看来只是认识手段上的差异，作为人对世界和自身的认识来说，二者毕竟是殊途同归的，故曰：“两者同出而异名”。换言之，老子说的“有名”和“常有”，指的是语言符号的生成和借助于语言符号去把握外界事物；他所说的“无名”和“常无”，指的是先于语言而存在的本体和用非语言方式直观本体的可能。老子的认识论主张的精义就在于综合“有名”与“无名”、语言概念的和非语言概念的、抽象的和直观的两种认知方式，力求更为全面、更为完整地把握客观万物及宇宙本体。
所谓“常无，欲观其妙”和“常有，欲观其徼”，是将两种认知方式作为各具特色、相辅相成的途径而并列对待的：用语言之外的直观体悟去领略万事万物之“奥妙”；用凭借语词名称的抽象分类去认识事物之间的差别和秩序存在。老子这两句话可谓穷尽了认识的实质。任继愈先生将“徼”译为“万物的终极”，似乎是因袭了旧注之误解。河上公注：“徼，归也，常有欲之人，可以观世俗之所归趣也。”王弼注亦云：“徼，归终也，凡有之为利，必以无为用，欲之所本，适道而后济，故常有欲，可以观其终物之檄也。”陆德明《经典释文》则以“边”释“檄”。《道藏》本《三圣注道德经》据陆氏说而立论，明祖注即以“边际”为说。柳存仁先生阐述其义云：
明祖之《注》最坦实，以“无”为“道既行而不求他誉”，以“观其妙”为“以己诚察于真理”。释“无”为不求他誉，又以“欲”字为动词，……关键在明祖释“徼”为边际，研究事理由其根本发越至于边际，故有周备细微之义。
元吴澄注《道德经》收《道藏》三九二，注此处言：“徼者，犹言边际之处。”明太祖或本此。
以“终”或“边”释“檄”均未得其解，今人更多有另创新说者，张松如据《说文》及段注，解为“追求”；马叙伦以为“檄当作窍”，意思是“空”；陈鼓应则从“边际”说，译为“端倪”。惟于省吾先生据敦煌本和《老子》书中其他内证，证明“檄”当为“曒”（暾）。
……十四章“其上不”、景龙本作，敦煌丙本作皎。
是徼皎并之假借字也。《一切经音义》四，引埤苍，明也。《论语·八佾》“如也”，《释文》“如其音节奏分明也。”上言“故常无，欲以观其妙”，妙谓微妙；十五章“微妙玄通”，微妙与明为对文。“常”俞樾读“尚”，是也。金文皆作尚，故尚无者，欲以观其微妙，尚有者，欲以观其明。有无既分，则可别其微明，有无不分，则显晦一致。十四章云“故混而为一，其上不，其下不昧”，是上下为对文，昧为对文。四十一章“明道若昧”，明即也，明与昧为对文。王弼谓妙者微之极也。《易·象传》“天道草昧”，董遇章句：“草昧微物”，是昧与微妙义相因。
于先生这一段分析充分证明了“妙”与“檄”的对文见义关系，为我们进而追索老子认识论的神话渊源奠定了训话学基础。简言之，“妙”与“玄”“昧”“混一”等标示前语言状态的象征语汇密切相关；“檄”即“曒”则与从一到多的万物秩序生成相联系，指的是人类借助于语言（有名），而达到的那种意识澄明状态。无与有的对立、前语言或非语言与语言的对立，可以用象征性的“暗”与“明”“昧”与“晰”等相关意象来表达。这种象征表达之根源无疑还在于神话思维。可惜人们不能从语言和认识的关系着眼去理解老子所说的“有”与“无”，即“有名”与“无名”，所以单纯的训释和义理发挥都有误入歧途之嫌。
美国哲学家威尔赖特对神话思维中光明意象的原型分析十分有助于理解老子认识论的象征语汇，兹引录如下：“在所有的原型性象征中，也许没有一个会比作为某些心理和精神品质象征的‘光’更为普及，更易为人所理解的了。甚至在我们的有关精神现象的日常流行语汇中，仍然有许多由早先关于光的隐喻所产生的词和词组：阐明、启发、澄清、说明、明白的，等等。这些词语大体上都已不再作为积极的隐喻而发挥功能了，它们都失去张力感的特性，成了纯粹的日常语汇。”威尔赖特还指出，由于神话的类比作用，光很容易在人们心中成为象征。“第一种也是最明显的一种便是，光产生出了可见性，它使在黑暗中消失隐匿的东西显现出清晰的形状。经过一种自然的、容易的隐喻转换，我们可以从物理世界中这种光的可见的活动——呈现出空间的界限和形状，转到另一种心灵的活动——使观念的界限和形态显现为清晰的智力状态。于是，光便自然地变成了心理状态的一种符号，也就是说，变成了心灵在其最清晰状态时的一种标记。”了解到物理世界之“光”向心理世界之“明”的隐喻转换的必然逻辑，“曒”和“妙”的对立为什么以“名”之有无为背景条件，也就不难理解了。原来在老子的象征语汇背后，神话式的类比发挥着重要作用。语言名称（概念）不正是行使着“使观念的界限和形态显现为清晰的智力状态”这一认识职能的吗？“有名”作为“观其曒”的前提条件，不正是认识主体通过符号活动将观念秩序赋予宇宙万物的手段吗？
这样看来，《老子》第一章所讲述的“无名”和“有名”既是理论上共时并存的命题，又是神话中历时性展开的过程的一种抽象。这种过程就是创世神话普遍叙述的从混沌到有秩的过程，即从“无”到“有”的世界创生过程。《圣经·旧约·创世记》便把从“无”到“有”的宇宙创生描述为上帝话语给世界带来光明。赫尔德尔追问道：
上帝说，“要有光。”是词带来了光？抑或词就是光？当刻有日耳曼族最古老文字的石碑被我们译辨出来从而开始用语言交谈的时候，难道真的还没有光吗？或者说，只是经过几百年的努力，那些意义不断更新的流传下来的记载和历史为我们照亮了过去年代的黑暗的时候才有光的吗？
在人类语言与光的这种隐喻依存关系中，老子关于“无”与“妙”“有”与“曒”的神秘认识论便可获得原型性的观照，从而反过来确认训话家们解“檄”为“终结”“边界”的误读性质，肯定于省吾以“曒”“明”训“檄”的精确不移。
值得注意的是，老子表面上把“有名”和“无名”两种认知方式等量齐观，把“观其妙”和“观其曒”并列为认识的目标，但在以下的篇章中不难看出，他实际上更偏爱“无名”状态，更倾向于非语言的“观其妙”的认知方式。这同他在本体上“贵无”“归一”主张完全相通。由此可以理解，他为什么要说出“明道若昧”这样十足神秘的话。在曒明与玄妙的两种境界中，他显然自有价值高下之分。老子的这种语言观和认识论对后世的深远影响，若从跨文化的立场上着眼或可看得更为分明和透彻。
二、“泰初有言”与“得意忘言”
——中西文化中的语言观
各大文明初期的思想家大都关注过语言的作用。最初的一些看法总是将语言的认识作用混同为语言的本体作用。西方文明的两大源头是古希腊文化和希伯来文化。从语言观上看，这两种文化具有殊途同归的性质，即不约而同地突出语言的本体作用。希伯来文的《旧约·创世记》所述耶和华的口说创世方式，到了希腊文的《新约·约翰福音》中已被概括为一个充分体现文化意义的命题：泰初有言。这可以同中国文化的语言观进行比较。
在中国文化中具有代表性的语言观出自儒道两家，其中在理论建树上更大一些的当属道家。《庄子·外物篇》中为历代读书人所熟知的一个典故“得鱼忘筌，得意忘言”，也许最能概括汉文化对语言符号的一般态度，这实际上是源自老子的。
《圣经》的“泰初有言”，意指语言是宇宙发生的本源和动力：在世界万物尚未出现以前，惟有上帝的话语，宇宙时空的开辟，人类和生物的产生都直接出自上帝的神圣语言。这种语言创世观的哲学引申使语言同存在、本体之间确立起逻辑上的因果关系。影响所及，西方文化视语言为神圣崇高的东西，犹太教和基督教也都被从本质上确认为是“言语的宗教”。
如果说对语言的极度重视在基督教传统中表现为某种信仰和膜拜的话，那么，同样对语言的关注在希腊思想传统中则体现为某种理性上的认识。希腊人的祖先原属印欧语民族，在公元前2000——前1900年间自南部俄罗斯和巴尔干地区移居希腊半岛，印欧民族本来就有语言崇拜的强烈原始宗教倾向，该族分化以后，南支印度人继承了这种语言崇拜，并在《吠陀》宗教中将它推向极致；北支的希腊人在受到地中海文明的影响后，使语言崇拜趋于理性化，发展出以“逻各斯”（Logos）为核心范畴的哲学传统。“逻各斯”本义为语言、语词，引申为思维、理性等。在赫拉克利特的著作中，“逻各斯”作为至高范畴，具有了“支配一切的主宰”和世界普遍规律的意思。这个范畴通过整个希腊哲学，把语言和逻辑问题推向了西方思想史的中心位置，在同基督教的言词信仰汇流之后，“泰初有言”即“泰初有逻各斯”的观念统治哲学史一千余年，只是在歌德笔下的浮士德博士那里，我们才看到对这种根深蒂固的语言观的根本性怀疑。那是浮士德着手重译希伯来文《圣经》之时，第一句就碰到这个难题：
“泰初有言！”
译不下去了！谁来帮助我一番？
我不能把言语估计得这样高。
经过反复推敲，浮士德终于决定把“泰初有言”改译为“泰初有为”。然而，可想而知的是，由两大文化源头所强化了的传统语言观是不会因这位书斋先生的擅改而有所动摇的。实际上，对《圣经》本文的这一斗胆改动只不过是歌德用诗化形式重演了康德哲学从纯粹理性到实践理性的过渡而已。理性本身并不因由“言”到“为”的转变而削弱，反而借助于德国人特有的思辨威力，在黑格尔的逻辑理念语言中达成了前所未有的抽象化体系。
西方文化中的语言观的真正分化与解体是在20世纪才实现的。一方面是现代语言学的蓬勃兴起和横向渗透，并且日益同计算机科学相汇合，跃居于人文科学中的领先地位；另一方面则是海德格尔现象学对自柏拉图至黑格尔的理性异化史的全面清算，和后结构主义思想家们对传统的“逻各斯中心主义”及语言崇拜的彻底“解构”。在这强有力的双重夹击之下，“泰初有言”的千年信条终于露出了破绽。
当我们把视线转向中国传统文化的语言观时，所看到的是完全不同的情况。汉民族语言所流传下来的历史文献和典籍在数量上足以使任何其他民族望洋兴叹，但这个民族对语言本身却表现出一种惊人的轻视态度。从道家的早期代表老子和庄子的著作看来，对语言符号的不信任感并非出于无知或偏见，而是基于对语言有限性和副作用的一种具有超前性的理性洞察。由此而引发出了中国思想史上对“意”的青睐和对“言”的鄙视。为了说明这种褒贬分明的态度，庄子一连用了两种比喻。
筌者所以在鱼，得鱼而忘筌。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。（《庄子·外物》）
自庄子所说的“三得”“三忘”原理之后，“言筌”之喻几乎尽人皆知，语言的贬值也就成了不可逆转的定势。筌同鱼和兔的关系是一种外在的关系。而语言和语义则是同一事物的两个方面，就好比一张纸的正反面那样，有其不可分割性。可见，庄子的筌蹄之喻虽然体现了罕见的超前智慧，意在唤起人们对语言异化的警戒，但他所使用的喻体与被喻之间并不具备充分的可比性，其偏激之处也就在所难免了。筌蹄之于鱼兔，同庖丁手中之刀之于解牛工作一样，是目的和手段的关系。而言与意之间的关系，从符号学立场看，是能指与所指的关系，代码与信息的关系。对能指和代码的轻视，必然导致对文化信息的交流和传递方式的轻视和对抽象思维借以实现的符号载体的轻视，其间接的后果是造成文化结构和思维方式上的某种偏至现象。这种由“得意忘言”的语言观所导致的文化偏至可以从下述事实中略见一斑：中华学术传统中培育出了作为经学附庸而存在的异常发达的“小学”——训话学乃至文字学、音韵学，但却不能催生出独立的语言学和逻辑学理论。中国第一部研究汉语语言规则的著作《马氏文通》是近人移植西方语言学模式的产物。
与道家思想重意轻言的态度相比，儒家的语言观似乎显示了另一种偏向。孔门设有四科之学，言语亦为其——。孔子对弟子在这方面的特长曾特别给予肯定：“长于言语者，宰我子贡。”不过这里的“言语”并不是作为学科对象的语言。据注经家们的看法：发端曰言，答述曰语。由此看来，宰我和子贡远不能算语言学家，充其量只是儒生中能言善辩者。
儒家还有所谓“正名”说。孔子曾主张确认语言名称同所指代事物之间的对等关系，认为“名不正则言不顺”。不过，正名说也不足以给中国带来研究语言的科学，因为它的目的不在语言本身，而在政治伦理方面，在于明确君臣父子尊卑等级的严格划分，在于帝王公卿的名号、爵号、谥号的不厌其烦的讲究。注经学者们对《论语·子路》中“必也，正名乎”一句的解说是：“是时出公不父其父，称其祖，名实紊矣，故孔子以正名为先。人伦正，天理得，名正言顺而事成矣。”可见正名说表面上是对语言的重现，实际上关心的却是语言应用中的偏狭的一面，可以说对语言符号本身的兴趣在这里完全被功利目的所扭曲了。
从以上粗略对比可以看出，西方文化的语言观源自希伯来的言词信仰和希腊的逻各斯哲学，它强调语言符号本身的价值；中国文化的语言观源于儒道两家思想，它从一开始就表现出对语言作为交际工具的轻视、不信任和对语言作为政治、伦理编码符号的片面强调。
三、语言、创世、存在
中西不同的语言观是如何产生的？这个问题的追问也许比指明中西语言观的差异现象更加具有比较文化的意义。下文便从比较神话学的立场上对中西语言观的发生作溯源性的考察，希望能从深层次上揭示差异的某些原因。
大致说来，犹太教和基督教、伊斯兰教的言词信仰具有同源性质。“在犹太教、基督教与伊斯兰教中，语言的力量都以一种大一统的性质，被看作蕴含于各自的圣典之中：《摩西五经》《新约》与《古兰经》。”这三部圣典中的最早一部的最早一篇《创世记》所讲述的耶和华创世事迹奠定了这三大宗教的言词信仰的根基。借助于考古新发现，现代《圣经》学已经确认，《旧约·创世记》神话的直接来源是巴比伦泥板文书中的创世史诗。在这部题为《艾努玛·艾利什》（Enuma Elish）的三四千年前的作品中，可以看到人类关于宇宙发生过程的最早的完整叙述。该诗开篇说到：
在上天还没有命名，
下地也还无名可称的时候，
只有天地之父阿卜苏和摩摩，
以及万物之母提阿马特，
那时沼泽还未形成，
岛屿还无处可寻，
神灵尚未出现，
既没有获得名称，
也无法确定身份。
在这众水混流之中
后来才造出神灵，
并且获得了名称。
作品接着叙述了由混沌母神中产生出的新神同母神的冲突，以及新神在马杜克率领下战胜提阿马特，将她尸体肢解后造成天地万物的过程。把这个创世神话的表层叙述概括出来，可以表现为如下公式：
混沌→秩序
进一步的文本分析可以发现，创世神话表层所叙述的客观世界的发生过程构成一种象征性实体（能指），它的真正蕴涵（所指）是潜藏在象征背后的深层结构意义：人类主观世界的发生过程。它亦可简化为一个公式：
无名（混沌思维）→名称（理性思维）
从这种深层结构意义中可以明显看出语言创世观的存在。正是由这种语言创世的信念出发，世界各地的许多创世神话才不约而同地转换出各种各样由混沌状态到有序世界的表层叙述，如印度的《吠陀》神话、希腊的《神谱》、中国的《淮南子·精神训》和《天问》创世观，以及日本、大洋洲和美洲土著的神话。值得注意的是，从混沌到有序的叙述模式普遍出现在各民族创世神话中，这并不是神话学和宗教学所能解释的，因为这种趋同性应当是发生认识论即认知科学的问题。神话叙述表层的雷同实质上取决于人类认识发生过程的普遍性。
皮亚杰在研究儿童认知发生时提出的“混沌思维”概念已经暗示出客观世界的发生和主观认识的发生之间的深层对应。从混沌思维到理性思维的过渡恰恰是以语言为中介和动力的。语言命名使客观事物之间的差别得到编码，使抽象的意识中的主客体关系得以建立。《庄子·齐物论》说：“道，行之而成；物，谓之而然。”事物由于有了称谓才能在理性秩序中找到位置，没有称谓加以区别和归类，无差别的万事万物似乎只能存在于一团混沌之中。
根据人类学所研究的原始信仰，称谓与事物之间具有同一性。语词与它所表示的东西或所要达到的意愿被看成是一回事，二者之间可以产生交感作用。如原始部落成员对自己和亲属的名字施行保密，恐怕敌对者得知后对名字施咒术而害及本人。这种语词与事物同一的观念在儿童心理中亦普遍存在。研究者报告说，儿童画某一事物时总是只画自己知道的名称的部分。这表明在认识发生的早期阶段，事物的存在和事物的名称具有难以分离的认同关系。
从原始信仰到创世神话，语言的神圣性被表现为语言创世观。巴比伦神话开篇所讲的“上天无名，下地无名可称”的状态，表面上指宇宙开辟之前的原始混一状态，实际上则暗喻着前语言阶段主体认识的混沌状态。随后的神灵诞生、天地万物出现的创造过程实际上也是语言命名的展开过程。巴比伦创世神话的作者以不自觉的方式把主体自身的认识发生过程对象化投射到关于世界由来的象征性叙述中，这便是语言创世观的定型：天地与名称同在，宇宙与言词共生。
古埃及人的创世神话说，最老的神泰姆是“自造者”和“造神造人者”。当他独立存在时，没有天地万物，众神也未诞生，也不存在死亡。他曾一度孤独地生活在混沌大水中。然后，经过一番努力思索，他开始了从无到有的创造工程：
他就在自己的头脑中创造了天和其中的天体，众神，地，男人和女人，动物，鸟类，爬虫。这些创世的思想或观念被泰姆的智慧转变成词语，当他说出这些词语时，一切创造物就出现了。
在关于太阳神拉的神话中，语言、创造与存在同一性的观念照样占有突出地位：
克佩拉是说出自己的名字后产生的，当他需要一个立足之地时，他首先在脑中想出了那个立足之地的样子，当他给它起名，并说出那名字时，这立足之地就立即出现了。
与巴比伦创世观稍有不同的是，埃及神话更加细致地表述了从无到有、从非存在到存在的语言命名过程，特别突出了前语言的思想向语言命名的发展演进：先想出样子后再起名。这就更微妙地反映出神话思维中语言创造的真相——从“无名”的混沌思维到“有名”的抽象思维乃是宇宙秩序发生的契机。这正可与老子的“天地始”“万物母”之喻对观。
印度神话中语言创世观亦占有重要地位。反映在《奥义书》中，有宇宙神发言歌颂以造水的情节：太初，斯无一物也。死亡者，饥饿也；唯此遍复。彼始作意曰：“我其有身乎！”彼游行而歌颂焉。当其歌颂也，水始生起。则曰：“唯我之歌颂也，而有水焉。”惟此则光（火）之光明性也。
随后又一次描述字宙神从愿望派生出语言，张口发声，创造万有：
彼遂思忖：“我若唯此之图，则作食仍将少也。”遂以彼语言，以彼自我，而创造诸有，凡此世界万物，《梨俱》，《夜珠》，《三曼》，唱赞，祭祀，人类，牲畜，皆是也。
语言创世母题还以法律条文的形式写进了印度教法典《摩奴法典》之中。该书第一卷《创造》第21节云：
别物类指定名称，作用和生活方式。
如日本学者中村元所说，印度的婆罗门教徒视梵语为绝对神圣的语言，认为这一语言具有特别的魔力，这也是一种语言神秘性的观念。甚至有学者认为，西方的语言神秘性观念，如《新约·约翰福音》所云：“泰初有言”，是从印度传播过来的。从语言创世神话的普遍共生性来看，这一推测难以成立。因为世界上许多彼此间并无传播影响的文化之中均可看到类似的观念。我国云南彝族的创世史诗《查姆》讲到创世主神仙王也是用口说的方式造天地：
神仙之王涅依保佐颇，
