所有熟悉奎因、塞拉斯、普特南和罗蒂著作中连绵不断的美国实用主义传统的读者都将承认，真理趋同的观念在实用主义者的武库中仍是一种激烈争论的源泉[22]。一方面，在把最终真理的观念（在理想的探索等限制内可达到的）弄得更精确的程度上，就此而言人们肯定会提供比我们在詹姆士那里找到的更多的论证结论说，我们能够知道我们一定趋同于任何这样的最终图式；另一方面，如果詹姆士的“绝对真理”的观念仅仅被软化成我们的根据，相信在我们的图式中将永远存在改进的余地，那么我们就从根本上回到了第二种概念相对性图式。然而，在詹姆士的整个著作中可发现至少存在着进一步回应冲突着的图式问题的线索。
既定物的丰富
我现在叫做詹姆士对冲突问题的“充分”回应的东西，在很大程度上来自于以前所讨论的与“感觉的不可超越性”和概念图式的不充分性相关的学说。出于明显的理由，图式相对性和真理趋同战略集中注意的是概念图式在构造我们的各种世界观中的作用。结果，这些方式通常明确拒绝既定物的神话。这肯定是斯特劳森、塞拉斯、库恩、罗蒂和普特南这样的思想家的情况；而且，我们已经看到，在大多数方面这也符合詹姆士关于感觉和概念的论述的情况。然而，正如我们以前还看到的，詹姆士总的维护多元论的一个重要部分在于证明这样的命题：“对于要认识的现实的充分性来说，概念的知识永远是不充足的。”（James1996：78）因此，在某些关键方面，詹姆士维护一种与我们在当代大多数概念图式多元论者中发现的很不相同的立场，因为在这种情况下，詹姆士最终求助于概念上不可再现的既定物的丰富性来支持他本人的概念图式多元论的可理解性。
我们已经看到，对詹姆士来说，概念的功能是“通过排除无序的部分来雕琢秩序”，詹姆士类比于一块大理石来理解，“雕像可以通过清除无关的……石片制作出来”（James1975a：10）。图式相对性、真理趋同，甚至工具主义战略都倾向于注意产生各种秩序的可选择的方式。然而，詹姆士的形而上学方式打算把握的非概念的见解是，我们概念化感觉流的所有可选择的经常冲突的方式，可以说是这种流本身的“不断变动中”已经包含的（例见James1996：199；1983：277；1977：127-12）：
随意看一看，你只是搜集不同之中的同样的例子，同样事物中在解决中实际存在的不同关系的例子。作为这个，一种经验和它作为那个不是同样的，真的如此。但这些作为是在其事后的剩余物上我们的概念拍摄镜头，并且在其感觉的直接性上每一事物都同时是全体，不管不同的事物同时是什么……当然，这听起来是自相矛盾的，但由于直接的事实根本不会听起来，而仅仅是存在，直到我们对其概念化并用声音命名它们为止，矛盾仅仅来自于用来取代现实形式的概念的或论述的形式。（James1977：120，121）
求助于作为现实本性的“主要启示者的原妈生活”，而不是我们现实的概念（James1977：121），完全是为既定物的神话喝彩——当然，这里提出的不是作为神话，而是作为对现实本性的最深刻的形而上学见解。结论似乎是，我们既能够现实主义地以第一节解释的方式构造我们语词的意义，而且也能够承认我们的概念图式内在地呈现冲突的现实画面。对唯理智论者来说，这将永远是可反对的，唯理智论者相当有理由地怀疑，我们何以能侥幸地把矛盾的特点归于现实。然而，詹姆士的全部论证推理是，唯理智论者在否定的方面未能理解概念化的局限，在肯定的方面未能取得中肯的（非概念的）见解，即既定的感性现实的混沌是基本的仓库，因为不管有什么样的矛盾方面，我们的各种“事后的”概念拍摄镜头都可以成功地从中抽象出来[23]。这一观点的各种变种是詹姆士所主张的，不仅在他一生后来的“伯格森”阶段，而且也是从他最早的著作开妈的，《心理学原理》著名的“思想流”一章结束时的这段话令人印象深刻，就因为表明了这一点：
精神在每一阶段都是同时可能性的剧院。意识存在于这些可能性的彼此比较，对某些可能性的选择和对其他可能的抑制……简言之，精神作用于它大量收集的材料，就像一个雕刻家作用于他的石块一样。在一种意义上说，雕像是记远不变地立在那里的，但它的旁边有上千种不同的石头，多亏雕刻家把这一雕像从其他石头中解救出来。我们每一个人的世界就是这样，不管我们对它也许有几种不同的观点，一切都埋置在原始的感觉混沌之中，感觉混沌不加区别地给我们大家的思想以纯粹的物质。如果我们喜欢的话，我们可以靠我们的推理把事物延伸回空间的这种黑暗的非结合的连续性和密集的原子的运动的云团，科学将其叫做唯一现实的世界。但我们始终感觉和生活其中的世界将是这样的：我们的祖先和我们，靠慢慢积累的点点选择，已经从中解脱出来，像雕刻家，靠简单地抛弃某些现有材料的部分。同样的是，其他雕刻家，取自同样石材的其他雕像！其他精神，其他来自于同样的单调的无表情的混沌的世界！我的世界不过是晨万种对可以从中抽象的人来说同样被埋置的和同样现实的世界中的一种。在蚂蚁、乌贼或螃蟹的意识中，世界该是多么的不同！（James1983：277）
一般说来，就丰富性回应超越了图式相对性战略而言，它在我看来是非常成问题的。例如，如果感觉生活的流按丰富性战略所要求的方式被理解成“原妈的混沌”的话，那就很难看出，在什么意义上詹姆士能维持“一切活着的语言都适合”感觉生活的流（James1977：120-121，此处黑体系本文作者所加）；因为詹姆士认为，我们必须使“聋耳”转向“推论的思想”，以便获得这里的形而上学见解。他坚持认为，“只要一个人继续谈论，唯理智论就依然不受干扰地拥有这一领域”（James1977：131）。这种全盘求助于不可表达的既定物，不可能对那些关心澄清明显冲突的真理多元论问题的哲学家产生什么影响。无论如何，只要我们继续谈论，我们看起来就将再次面对困难的两难境地。因为如果用詹姆士上面使用的比喻，可选择的雕像应被设想为实际上在大理石之中，那么留给我们的似乎就是一种不一致：任何求助于不可表达性都是不解渴的；但如果可选择的雕像被理解成出自大理石的纯粹可能的构造，那么关于我们实际上冲突的图式的更深层次问题就会得不到解决。
因此，詹姆士多元论哲学的这第四个方面的一致性是有问题的。然而，如果过去的经验是指南，那么对那些努力使我们的多种概念图式有某种齐一意义的人来说，詹姆士的这最后的观点也许在某个地方不乏灼见。
[1]关于按照类似的线索来阅读詹姆士，见伯德（1986：64-65）把詹姆士的观点同布赖恩·洛尔关于信仰内容的“功能作用”论述相比较。关于一种可供选择的对詹姆士的意向性的“现象学的”理解，例见威尔希尔（1968：7-8）和怀尔德（1969）。斯普里格（1997）提供了关于詹姆士同“关于精神内容的当代外在主义”的启发性比较；另见斯普里格（1993）。
[2]詹姆士引用的这段话来自他早期的文章（1884）。
[3]也许最认真地提出当代关于意向内容的功能作用论述的哲学家是威尔弗里德·塞拉斯，他认为自己的观点是建立在康德以及后来的维特根斯坦的某些方面之上的。关于起点，见塞拉斯（1963、1969、1974、1981）。另见罗森堡（1986）和布兰多姆（1994）。
[4]詹姆士认为，“思维没有语言是可能的”（James 1983：256-258）。这里我忍住不去进行这种争论。
[5]詹姆士显然拒绝第二种意向性的方式，见他的“认知功能”和“印度的虎”[后者来自“全盘认识事物”，收入（James 1975b）]。对上面所概括的概念的“关于”的功能主义论述的抵制，可能确切反映了詹姆士所碰到的与他的实用主义真理观相联系的那些抵制。对他的反对者来说，所有这些关于我们观念“作用”的言论似乎都失之于意向的关系本身、真理关系本身等。我在这里是同情詹姆士的。关于这种与詹姆士相异的一般路线的考虑，见伯德（1986：第10章）。
[6]在“一个纯粹经验的世界”中，詹姆士以这种方式描绘了总体画面：“这种[概念的]认识对人类生活的最大重要性在于一种经验认识另一种经验，就能够显现为它的代表，不是在任何近乎奇迹的‘认识论的’意义上说的，而是在这样一种确定的实践的意义上说的，即它在引导我们走向它的关联物和结果上的各种的操作（有时是物理的，有时是精神的）中作为它的代替物”（James 1976：31）。
[7]在詹姆士看来，我们的“概念构图”为我们提供的实践后果和优势是靠这样一个事实而成为可能的，即在正确地再现符合感觉世界中的事物的一般方面和关系的意义上（至少在某种程度上），我们的概念成功地理顺事物。比较罗蒂（1997）对詹姆士的非认识论的理解。希拉里·普特南在该卷（1997）中的文章提供了对罗蒂观点的有益的纠正。
[8]例如，联系到著名的“信仰意志”学说，众所周知（如果并非总是在头脑中充分想到的话），主要问题只是涉及到那种“本性上不能在思想基础上决定的”问题（James 1979：20）。
[9]尽管这里我没有进一步探究这一事情，但詹姆士的“联系的关系”形而上学对他的整个关于经验流的“彻底经验主义”论述是关键的。
[10]关于詹姆士这里的“代替物”概念，另见伯德（1986：109-110）。
[11]附带地说，这也适合于各种先验的“必然性真理”，在詹姆士看来，这些真理只关系到洛克意义上的“我们观念中的关系”。见詹姆士（1983：最后一章；1975a：44-45）。
[12]有关詹姆士对科学的解释的进一步讨论，例见詹姆士（1979：33-34，93，103-104；1983：1230-1232，1250，1258-1262；1996：70，90n；1977：112-113n；1976：40-41；1975b：44-45）。
[13]我将继续使用詹姆士的术语，撇开对工具主义、约定主义、虚构主义、结构经验主义等之间区别的考虑。
[14]关于这一问题上目前争论的概述，见利普林（1984）。
[15]威尔费里德·塞拉斯对“既定之物的神话”的攻击，基本上是对这样一种观念的批评：存在着认识者的这样的状态，这些状态多少是（a）基本的认识和（b）在本质方面并不依赖于概念的获得。基要主义的感觉材料理论是这种神话的经典例子，但也有这样的观点（如柏拉图的或奇泽姆的）：以归根到底不是从我们的语言实践中派生出来的意义赋予知识以“直接把握真理”的力量。下面我简要地陈述我推测詹姆士处于这一神话牺牲品的层次。见塞拉斯的经典（1997），连同罗伯特·布兰多姆有益的研究指南。
[16]以一种类似的风格，伯德批判地评价艾尔对詹姆士纯粹经验学说的现象主义理解（伯德1986：118-120；艾尔1968：302-303）。当然，罗素把詹姆士的纯粹经验见解称之为“中立的一元论”（1956：138-159）。我这里不能评判纯粹经验观，但读者应该注意在詹姆那里对这一学说的描述（1976：14-15）。
[17]见本章第二部分中关于后者区别的讨论，关于“感觉的不可超越”，以及关于“既定物的丰富”的讨论。顺便说一下，请注意我并不打算提出，詹姆士的纯粹经验学说摆脱了所有关于既定物神话的困难。恰恰相反，这一学说的主要困难来自于这样一个事实：由于按詹姆士自己的估计，“纯粹经验”本身无论如何不能被描述（由于这样做容易以刚才讨论的方式在概念上分类经验），那么恰恰永远不清楚什么是纯粹经验。
[18]还可以在不同的层次、方面和理性的多种性上比较詹姆士（例见James1977：54-55，144-145）。
[19]见布莱克本对“清静无为主义或不予考虑的中立主义”（他将其归因于后来的维特根斯坦）的异议，见布莱克本（1984：146）；另见布莱克本（1993）。关于在这一问题上对斯特劳森的异议，见哈克（1987：198-204）。
[20]我应该提一下，有一个重要的问题，詹姆士是否最终有愧于混淆来自一个既定命题的真理性的经验后果问题与来自于一个人对这一命题的信仰的满意后果（例如情感的）问题。见洛夫乔伊（1963：第一章），并且比较一下伯德（1986：188）相关的批评。继佩里（1958）之后，迈耶斯（1971）试图在这一问题上维护詹姆士。
[21]关于一种可能的兑现，詹姆士这里的推论的方式（即从“纠正的倾向”到“包括诉诸一种理想的标准”）见西蒙·布莱克本关于休谟的“口味的标准”有趣讨论，布莱克本（1984：197-201）。
[22]奎因反对趋同的观念（见1960：23）。塞拉斯支持趋同（见1968：第五章），塞拉斯的这一观点在罗森堡（1980）和（1988）那里得到进一步展开。普特南几次论证支持趋同观，例如（1981：56），但他此后开妈放弃它。
[23]关于“事后的”概念区别，另见詹姆士（1996：99）：“妥当地讲，概念是事后的准备，只对回溯的理解来说是充分的。”
