当代情况在很大程度上是新的。基督徒以感激姿态意识到其他宗教传统或道路的存在，这些道路对基督教自我理解具有的意义已经成为神学关注的中心。对比之下，在19世纪之前，就其他道路作为思考的主题以及它们对基督教神学的意义则是难得的，而在今天却是必不可少的。
然而，纵观历史，基督徒一直在回应其他的宗教。这些回应是各种各样并相互区分的。其中，适合性的回应对我们变得越来越具有决定性。我们不能够简单地求助于过去，来了解这种回应是什么。诚然，当我们怀着对其他宗教之伟大和善良的开放心态来回顾过去的时候，我们不得不忏悔我们的傲慢自大。正确地说，就像与犹太教的关系那样，基督教关于其他宗教的教导已经得到了最充分的发展，在那里我们最需要忏悔。但是，即使我们明智地并很好地作了忏悔，那就是说我们进入了一个新的和更加适合的行程，我们也不可能简单地忽视我们的过去。我们必须理解、批判和重构我们的过去。
这一章提供了关于基督徒努力理解基督教信仰与其他宗教之间关系的一个概况。它分成两节。第一节简要描绘了19世纪初的情况。第二节比较具体地处理了新近的发展，特别是广泛地接受了与其他宗教的对话关系。我们把注意力转向罗马天主教会与世界基督教会联合会，但与此密切相关的一些基督教思想家的个别理论也是我们要思考的内容。
1．进入20世纪的基督教教导
基督教自我理解最重要的来源是《圣经》。因此，犹太教和早期基督教对其他宗教团体的关系与其他宗教传统对《圣经》的理解是很有关联的。但是，研究《圣经》的人没有广泛地涉及这个问题。希望不久以后研究《旧约》和《新约》的学者们将给我们提供这方面更多的说明，但我们现在能够找到的只是几篇有关《圣经》观念的一般性评论。一些后来成为我们法规的早期传统曾大量吸收了来自于迦南、埃及、巴比伦、波斯和希腊宗教传统的材料。然而，在《圣经》作者的意识中，主导观念却是犹太教与非犹太教在宗教信仰及其实践上相互对立和彼此相反。这种二元论既是《旧约》也是《新约》的特征。
对立和相反的感觉并非虚幻。犹太民族有自己的生活方式，随着时间流逝，这种生活方式变得越来越独特。犹太民族接受来自其他文化的东西也涉及其他文化的转变。尽管犹太人的社会常常因为吸收主流文化而受到威胁，但其中始终存有足够的持久抗体来防止它独特的地位和作用的丧失。
那些相信上帝的诺言实现于耶稣的犹太人也清楚他们具有一个独特的至上重要的启示。他们能够自由地从其他文化中有所借取而没有威胁到他们自身的同一性。这些信仰耶稣的犹太人经历了公元1世纪的大部分时间之后，依然保持着犹太人的同一性。他们按照十字架和耶稣的复活，努力澄清这种同一性真正的和适当的形式。也许，这涉及与那些拒绝把耶稣认作救世主的犹太人展开激烈争辩，但并不涉及把犹太教看做一种在基督教之上的宗教。在《罗马书》的第9-11节，保罗给我们说明了这样一种观点，上帝有意地延迟他被犹太人接受为救世主，以便为非犹太人保留一个信仰的空间。
有一段时期，基督徒把自身理解为犹太人的后裔。这一事实导致了一场争论，那就是一些皈依基督徒的异教徒是否也应该完全遵守犹太人的律法。一个极端重要的问题是施行割礼，作为必要条件曾妨碍了许多异教徒加入不同于基督教要求的犹太教，以致他们不能与犹太教团体完全结合。保罗是一个关键人物，他竭力辩解，随着基督的来临，服从犹太律法的必要性已经终止。真正的犹太人已成为末世论的共同体，他们信仰基督并等待着最后的拯救，每个人作为独立个体被邀加入这个共同体。保罗既深入又灵活地处理了犹太人与异教徒之间的差异，他看到没有必要在主体上区分对待异教徒的传统价值。
尽管保罗认为拯救的途径只有通过耶稣基督的来临，但他并不简单地将异教徒世界中的一切都当作罪恶驱除了事。他利用了其中的许多修辞形式和道德教导。他明确指出，在异教徒中起作用的善恶观念类似于在犹太人中起作用的犹太律法。上帝在“通过他所造的万物”（《罗马书》1：20）中显示给犹太人的东西，同样也显示给异教徒。保罗抨击偶像崇拜，认为它是异教徒文化的一个特征。但是，他站在其他异教徒的一边，认为他们也有谴责偶像崇拜的。显然，他没有广泛地对异教徒生活和思想的一切形式进行抨击。
在保罗的观念中，异教徒的神灵并不简单地就是对真正上帝的扭曲或只是人类想象的产物，而是实实在在的存在。他以叹息的口气谈到，这些是“无能无用的星宿之灵，但异教徒却被它们所奴役”（《加拉太书》4：9）。通过信仰基督，异教徒能够正确地了解为犹太人所知的真正上帝。
路加描述了保罗在雅典对伊壁鸠鲁派和斯多亚派的哲学家进行说教的情形（《使徒行传》17：16—31）。在说教中，挂在保罗嘴边的话总是在引用异教徒作家的言论，承认他们所说的东西是真理。保罗揭示了他的信息是关于上帝的真理，那讲的是听众已经崇拜但并不认识的上帝。路加对基督教的一般描述是，它能够给人带来启示并纯化其现存信仰和实践。
基督教与异教一以贯之的对比可以在前者信仰神性与后者试图操纵神性的不同中看到。信仰使我们朝向上帝的意志并使我们信任那种意志。异教徒的实践，就如我们在《新约》中看到的，他们寻求从众神中获取利益之道，这些神灵为人类所需要，但无关于上帝的意志。譬如，耶稣的话像下面那样被引用：“你们祷告的时候，不可像异教徒，使用许多重复和没有意义的话。他们以为只要长篇大论，上帝就会垂听。”（《马太福音》6：7）
在所有福音书中，约翰福音最以基督教的教义为中心，它的大部分语言表达了对基督教（包括犹太教）之外的其他宗教传统的否定观点（参见《约翰福音》8：42—44）。然而，它的序言假设永恒之道或逻辑始终启发着每一个人。这种学说打开了通向对个人以及对除犹太教与基督教之外的其他宗教运动作出肯定性欣赏的道路。但另一方面，约翰福音又把犹太人描述为耶稣的反对者。在约翰福音中，对耶稣被钉十字架的叙述，就如其他福音书，主要归罪于“犹太人”。这导致了许多世纪以来人们把侮辱性之辞“基督的凶手”不加区分地用于所有的犹太人，从根本上加固了反犹太人的教导和行动，并如此深刻地影响和败坏了基督教会的共同生活。
于是，在《新约》中就不会出现有关其他宗教传统或道路的观点。这类话题从来不可能作为主题被讨论。相反，注意力被转向基督已经做过的和他作为人格可以为人所做的事情。犹太人与异教徒的区别为人们所预设，并偶然对此讨论一下。主导的观点则是这种区别可以在基督中被克服。有一种持续的努力来理解整个犹太人没有把耶稣接受为救世主的原因；有一种成功的活动来对这些异教徒进行传教；四处散见的都是对异教徒宗教信仰实践的说明。鉴于一些洞见和观念已被人们自由地采用，所以异教徒传统之间的分别只能是含糊的，但偶像崇拜却不断地受到人们的谴责。对这一现象倒未曾反思地加以考虑过。各种分散的和多样的评论在后来的几代人中可被用以支持基督教立场的广泛多样性。
至公元2世纪，基督教在它自我理解中已经将自身从犹太教中分离出来了。在基督徒看来，犹太教现在已成为一个不同的团体和宗教传统，它必须被宣称为基本上是错误的，因为它误解了自己的圣经并否认了其承诺的救世主。对待犹太人的态度是极有争议的，这为基督徒迫害犹太人铺平了道路，这种迫害已经成为基督教历史上的标志并在很大程度上败坏了基督教历史。当然，这并不意味着基督徒把犹太人看作异类。相反，大家崇拜同一个上帝，阅读相同的圣经。这种斗争发生在同一个家庭内部，正是这个原因，这一切更具怀恨的心理。反对犹太人的争议仅仅通过暴力手段来解决，那是被用来对付诺斯替教徒和其他异教徒的手段。
在公元2世纪，异教徒的宗教实践与其宗教哲学之间的区分日见明显。殉教者查斯丁（Justin Martyr）把异教徒的神看作恶魔，但当他遇到希腊哲学时，他发现自己在很大程度上欣赏并接受这种哲学。他把这种吸引力归于逻辑的作用。逻辑使希腊作家掌握了许多真理的片段，但只有基督教才具备完全的真理，因为逻辑在基督中达到了完美的地步。这样，在基督教抵抗偶像崇拜和恶魔崇拜的同时，基督教又出现在异教徒思想的局部性真理之中。
亚历山大的革利免（Clement of Alexandria），通过把在希腊世界中起指导作用的希腊哲学认同于在犹太人世界中起作用的律法，进一步说明了这一点。那么，它就不仅是对真理的片段掌握而且是对行动准则的必要制定。不仅苏格拉底和柏拉图，而且波斯、印度和埃及的思想家都对逻辑提出见证。根据爱任纽（Irenaeus）的说法，“只存在一个并且是同一个的上帝，从开始到终了并通过不同的教规，对人类进行拯救。”（1）圣·奥古斯丁从这里得出结论：“从人类一开始，无论什么人相信（基督），并按照他的告诫以虔敬和恰当的方式生活，毫无疑问地会得到他的拯救……真正宗教，尽管以前建议不同于它现在名称的实践活动并带着不同于它现在具有的符号仪式……但它在两个时期则是同一种宗教。”（2）
于是，作为逻辑的基督论便鼓励了对前基督教人们的思想，包括他们的宗教思想的肯定观点。这种肯定的观点依次又鼓励了教会的一流思想家对许多希腊哲学的吸收。在奥利金（Origen）有影响的著作中，许多基督教的教导用新柏拉图范畴加以阐释。基督徒与异教徒的新柏拉图主义者在亚历山大肩并肩地工作，至于他们在学说上的不一致则缄口不提。
在很大程度上，异教徒的知识分子改信基督教需要使他们发现，在自己古典传统中最使人信服的东西在基督教中被吸收了。这些东西包括他们的诗歌和科学；西撒利亚的巴兹尔（Basil of Caesarea）宣称，在异教徒文学中，基督徒能够发现一些“保持灵魂活着”（3）的东西。进一步，这种吸收尤其涉及他们的哲学。到教父时代，这种哲学通过新柏拉图主义的发展得到了阐释。许多人愿意放弃对古代神灵的传统寺庙崇拜，但不能够使自身消除通过这种哲学传统所达到的洞见。即使那些加入教会的人有时候也把与这种洞见相冲突的基督教教义解释为仅仅适合于普通人的东西。教会战胜异教徒的部分原因似乎在于“这个规则，那就是基督徒吸收了异教徒的观念，与此同时，异教徒并没有采用基督徒的观念。”（4）
其他基督徒更多地关注保持基督教思想与主导文化传统之间的区别。德尔图良（Tertullian）就是最显著的一个例子。他主要关心的是保持基督徒生活的纯粹性。他在伦理上的严格性使他加入了孟他努教（the Montanists），并最终建立了自己的教派。他一般与诺斯替主义有争论，并与适应主义相联系。他问道：“在雅典与耶路撒冷之间有什么东西是共同的？在学院与教会之间又有什么是共同的？……若去掉各种‘斯多葛派的’、‘柏拉图的’或‘辩证法的’基督教建议。”（5）德尔图良即使在事实上接受了大多数的古典文化，但还是有选择地公开指责它们。
公元4世纪，君士坦丁的皈依和基督教在这个国家中的建立，促使基督教对其他宗教运动的态度成了公共政治。早期这个国家对基督教的宽容并没有导致基督教把宽容接受为自身的一个原则。相反，基督教的领袖迫使这个国家采取行动成为反对基督教的对手。基督教帝国对犹太人的宽容非常地少，远不如非基督教帝国对犹太人的宽容。而且，最重要的基督教传教士，譬如安布罗斯（Ambrose）等人，迫使国王采取更具压迫性的政策。教会也利用政府来迫害那些被认为是持异端邪说的人。
公元4世纪，基督徒与异教徒具有三种不同的关系。当时盛行着希腊哲学的教导，尤其在雅典和亚历山大地区。同时，一些庙宇被公众用作对希腊—罗马众神和其他神灵（譬如由东方传入的太阳神）的崇拜。还有流传广泛的魔术和神秘活动。基督教帝国以十分不同的方式对这三种现象做出回应。他们采取极端严厉的措施来抵制第三种现象，将妖道术士判处死刑。但他们有时会容忍异教徒庙宇中所举行的公共仪式，甚至偶尔也参与其中。他们支持哲学学派，就哲学明显地与妖魔道术相区分的意义上。不幸的是，雅典哲学很深地涉入了神秘学，正是这一点导致了他们对雅典学派的压制。与此相对照的是，亚历山大的学派则继续得到他们的支持，而在该学派的教师中也包含了基督徒。
在乡村，几个世纪以来，异教信仰一直是基督教的竞争者，但当它丧失了其智力及文化的领导地位以后，便不再成为基督教的主要威胁。这种领导角色因伊斯兰教的兴起而被取代了。在公元7至8世纪，大部分的基督教国家被穆斯林所征服。伊斯兰教代表一种智力及文化生活的水平远高于西方基督教世界并至少相当于拜占庭的水平，这种状况达数个世纪。因此，促使基督徒现在必须规范其态度的这种宗教，是一种他们体验为具有深刻威胁性的宗教。基督教国家受到围困，不得不以暴力对这种作为进攻者的宗教进行回应。当西方基督徒对十字军中的“异端者”采取攻势的时候，始终充满着敌意。
穆斯林世界对待犹太人的态度要比基督徒好得多。基督徒曾明确地教导，尽管犹太人被允许生存，但他们应该处于悲惨的条件之下。犹太人在穆斯林的西班牙兴旺起来，并与穆斯林合作创造了伟大的文明。犹太人和穆斯林的这种亲密联系导致了基督徒给犹太人更差的待遇。词语“异端者”，作为基督徒反对穆斯林的战斗口号，也被用于犹太人身上。那种被鼓动起来想从穆斯林那里夺回圣地的能量却经常被用来屠杀在西欧和十字军路线上的毫无防备的犹太人。当穆斯林被赶出西班牙的时候，给犹太人的选择不是皈依基督教就是流放。那些接受了改宗但继续行使他们自己传统的犹太人受到宗教裁判官员无情的惩罚。通观整个欧洲，那些不接受洗礼的犹太人在教会律法下以一种更不人道的方式被禁锢和遭迫害。
十字军不是基督教对伊斯兰教的唯一反应。西班牙的先进文化吸引了基督教学者的兴趣，通过穆斯林哲学家，特别是阿弗罗厄斯（Averroes），对亚里士多德新的兴趣和理解刺激了他们的学习。圣·托马斯·阿奎那（St．Thomas Aquinas）以这种方式深深地感激伊斯兰教。他对伊斯兰教中出现的理性神学的认可，影响了他关于理性具有能力获取更多的上帝知识的概念发展。然而，他强调基督教的启示也是必需的。
较为激进的灵修者使自身从基督教教义的细节中解脱出来，看到了与犹太人和穆斯林友好相处的希望。西西里（Sicily）的腓特烈二世（Frederick Ⅱ）法庭是宽容和怀疑主义的避难所。当然，基督教国家对此普遍感到震惊。
更为重要的是传教士的反应。这种反应特别受到拉蒙·勒尔（Roman Lull）（公元1233年—公元1315年）的促进。基督教传教活动以一种假设为前提，即伊斯兰教是错误的。而勒尔则认识到理解伊斯兰教的重要性。他在研究伊斯兰教时，发现了许多值得赞美的东西。他公正地提出了伊斯兰的教导，并注意到其追随者的热情，这与如此之多的基督徒对这种信仰的冷淡形成对比。
在勒尔和基督教传教士寻求使穆斯林向基督教皈依的同时，库萨的尼古拉（Nicholas of Cusa）则通过统一的上帝来寻求基督徒、犹太人和穆斯林的和平。在1453年的君士坦丁堡会议结束之后，他出版了《论信仰的和平》。（6）他认为，由于大家都崇拜同一个上帝，由于在教导和崇拜上的文化差异是可以接受的，所以这三种宗教应该联合起来。尽管他用以统一的术语事实上涉及了对基督教的一些基本教导及其实践的接受，但这本书的和平和宽容的语调还是值得注意的。在他看来，对基督教的教导及其实践的接受并不需要加入基督教教会或承认天主教教皇的权威。
然而，在更早的年月里，长期以来为大多数基督徒所假定的排外主义已成为教会的教条。佛罗伦萨议会（the Council of Florence）（出现于1438年至1445年）宣布：“那些不加入罗马天主教会的人，不仅异教徒，而且犹太人、异端邪说者和分裂教会者，不可能成为永恒生命的参与者，而将被抛弃‘进入那为魔鬼和他的爪牙所预备的永不熄灭的火焰里去’（《马太福音》25：41），除非在他生命结束之前，这个人加入教会。”（7）
能够拥有这种自信说话的教会开始了其内部的分裂。古典的与圣经的思维模式综合征服了异教徒的心灵，但一直以来模糊了在各自根源上的深刻差别。至15世纪，学者们开始恢复各种思想根源的独立完整性，并将它们与中世纪的综合方式进行对比。在文艺复兴中，人们对异教徒的艺术和思想的颂扬曾使经院哲学有失脸面。新教改革者则依据对圣经文本完整的重新鉴赏来攻击经院哲学。
这有助于强化识别圣经信仰的感觉，并使已被编织在其中的希腊哲学贬值。改革者想要改正由于吸收了如此众多的异教徒文化而变形的基督教。在这个过程中，他们表达了对其他宗教道路更加否定的态度。在进行辩护时，他们根据神圣启示与人类理性的对比或神圣恩典与人类努力的对比，构想了基督教信仰与其他宗教道路的关系。
路德强调只有靠启示才能把我们从无休止的努力中解脱出来，后者是通过我们的工作来拯救我们自身。所以，他及其追随者便没有理由来参与其他宗教以观察其中的思想或伦理的长处。加尔文不否认借上帝在世界中创造的事物来了解上帝，但他强调堕落的人类是盲目任意的。因此，在加尔文主义传统中，神学家们为了炫耀他们具有的真理或只是相对的价值和效用，并不理睬其他的宗教方式。
有人或许认为，恢复那种圣经思维模式，纯化由异教徒的哲学而带来的解释，将会使改革者更加欣赏犹太教。不幸的是，它并非如此。路德根据一种极端的基督教中心主义观念，尤其系统地陈述了基督教的区别性，并把基督教作为一种恩典宗教与犹太教作为一种律法宗教相对比。由于律法主义是信仰的最高敌人，所以对犹太教的敌意在路德主义中反而被强化了。路德对犹太人的语言，特别是当他临终时说的话，由于过分恶意而不能复述。
宗教改革，在某种程度上也包括反宗教改革，把注意力从理性转向信仰。但是，基督教信仰的各种竞争形式酿成的争论却导致了一种反作用。明智的人们开始寻找一种通用的方式，这包括试图在各个教会相互冲突的观点与核心真理之间做出区分，这个核心真理为这些教会以及一切有理性的人所共享。这种观念起源于自然宗教，后者被这些实证宗教所表达，但又被它们所破坏。
1624年，切伯里的赫伯特勋爵（Lord Herbert of Cherbury）出版了《论真理》，其中有一节内容论述“关于宗教的共同观念”。在那里，他证明了人类心灵天生具有五种观念，它们或多或少可以纯粹而正确地被表达在所有宗教之中。这些观念有：“存在着一个至高无上的上帝”，“这最高的神应该被崇拜”；“德行与虔诚的联系，在本书中被定义为正确的顺从技能，始终被认为是宗教实践中最重要的部分”；“人类的心灵一直以来充满着因其邪恶而来的恐怖”；“其罪恶和犯罪在人类身上是明显的，他们必须通过悔改而偿罪”；“在死后有赏罚”。（8）
约翰·洛克对天赋观念的批判使这种理性主义传统转向了某种类型的证明，它更像圣·托马斯·阿奎那的那类证明。洛克自己证明了基本宗教信仰的合理性，其他人则以理性为基础继续论证一种对所有人都相同的宗教形式，除非它被自私和邪恶的领导者加以扭曲了。
这种理性主义在大多数地区只能随着各种宗教的现实实践和有限信仰得以发展，但遇到中国思想后，它却获得了很大的支持。法国人杰苏伊特·菲利普（Jesuit Philippe）夫妇在1587年翻译了孔子的思想，这在欧洲产生了一种认识，即伟大的中华文明奠基于这种理性的、伦理的和宗教的教导之上已持续了几千年，从而强化了人们以为单靠理性就能提供宗教和伦理的正确根据的信念。基督教学者对这种方式产生了新的兴趣，即用早期教会的逻辑学说来理解和欣赏孔子的思想。在文艺复兴期间，对古典思想家的重新欣赏也有助于这种观念。伏尔泰（Voltaire）在中国发现了自然宗教的一种真实例示。
这种理性主义在伊曼努尔·康德（Immanuel Kant）的《单独理性限度内的宗教》（9）著作中达到了高潮。对他而言，就像对这个传统中所有其他人那样，宗教的标准是由普遍理性给予的。他们假定，这种理性在所有宗教中都起作用，但在不同宗教的具体证明中会受到一定程度的遮蔽和扭曲。任务在于对一切现实历史的形式加以纯化。
自黑格尔（G．W．F．Hegel）开始，产生了对理性和宗教具有历史性基本特征的一种新的洞察。理性和宗教是绝对精神的组成部分，那么绝对精神便是人类心灵或神圣原理的实在。黑格尔把绝对精神的历史发展看作一场开始于中国并在基督教的欧洲达到顶峰的文明运动。
施莱尔马赫（Friedrich Schleiermacher）也以一种历史发展的方式解释人类宗教，并察觉到一神论是其发展的顶点。但是，他比黑格尔更多地认识到，这种一神论在犹太教、伊斯兰教和基督教中相应的显示具有多样性。然后，他描述了在这些一神论宗教之间的差异，并展示出基督教的优越性。
尽管今天很少有人会具体地追随黑格尔和施莱尔马赫，但他们的思维模式依然是重要的。黑格尔把所有事件纳入一个普遍历史脉络中来看待，这个历史正趋向一个完满的结局。这个历史不再简单地就是以色列和基督教的历史，后者必须被置于一个更广阔的脉络之中，这个脉络包括其他文明的贡献。黑格尔虽然主张神圣历史的直线性，认为绝对精神在一个地方工作着，然后运动到另一个地方。并且，这种观念使历史研究不能较好地坚持下去，也与我们对宗教多元论的理解相冲突。但是，这种尝试，即在它们各自贡献于一个普遍历史脉络中来理解基督教信仰与其他道路的关系，在我们的时代仍不失为一种有生命力的取向。
另一方面，施莱尔马赫建议我们把宗教认同为先天本质，那就是人类经验中的普遍元素，这种元素把宗教与其他的一切事物区别开来。他的建议是，宗教指绝对依赖性的感受。后来的思想家偏好于关注神圣的意义，终极关怀或与超越者的关系，但这些变化并没有改变这种基本的模式。一旦宗教以这种方式被定义，个别的宗教便依照这个本质或先天的多种表现样式来给予解释和评价。基督徒总体上遵循施莱尔马赫，发现这个宗教的先天本质在基督教中有其最纯粹和最恰当的表达。但是，通过改变宗教本质的定义，其他的道路也能够就它们自身做出同样的宣称。
在20世纪开端，厄恩斯特·特罗尔彻（Ernst Troeltsch）依据他所得到的广泛增长的对亚洲传统的知识，与黑格尔和施莱尔马赫的传统进行了斗争。他的希望和意图是展示基督教在体现绝对精神的世界历史中的优越性。他试图说明其他伟大传统与它们的文化具体特征联系过于紧密而不能提供通向普遍的人类满足的道路。但是，进一步研究使他信服，基督教比他曾经设想的更具有文化局限性，亚洲那些伟大的宗教比他曾经认为的更具有文化超越性。他得出结论，在这些伟大的宗教中，每一种都是适应其自身文化需要而产生的，并不存在我们可以相应提出客观优越性问题的远景。于是，特罗尔彻不情愿地成了第一个伟大的基督教相对主义者。
康德、黑格尔和施莱尔马赫都把基督教处理成一种现象，这种现象和其他宗教现象并列在一起，并能够从其自身的外部来看待。显然，这种看法本身就深刻地受到他们各自不同的基督教观念的影响。譬如，施莱尔马赫就把神学主要理解为忏悔的。然而，从宗教改革的背景来看，三个人全都从一种客观优越性的观点来评价基督教的努力却是醒目的。
这种努力不能概括所有19世纪基督教思想家的特征。基尔凯廓尔（Kierkegaard）和里奇尔（Ritschl）对其他宗教道路就没有类似的兴趣。他们对基督教神学的理解更充分地是忏悔的和教义的。
基督教是多种宗教中独一无二的观念，经20世纪最伟大的神学家卡尔·巴特（Karl Barth）的工作而兴盛起来。他并不完全拒绝一般宗教或否认基督教的宗教方面，但他的确反对把基督教理解成一种与其他宗教并列的历史现象，或至少以此作为证明基督教的基础。基督教信仰是对上帝在道成肉身中独一无二行动的响应，基督教教义是人类在信仰上承认这种行动并试图理解它。因此基督徒的任务不是去争议基督教和其他宗教的各自优点，而是对这种独一无二的拯救事件做出见证，其中上帝为了拯救人类而做最后一次行动。这一事件与任何其他事件不可同等估量。它包含着自身的标准，不能从任何其他的观点来判断和估价。然而，这并不意味着拯救是基督徒独有的财产。相反，上帝借耶稣基督的行动是对于一切创造物的。基督徒关于上帝拯救的见证，对每一个人都是有效的。
虽然，巴特的忏悔神学形式基本上克服了信仰因文化而来的相对性，这种相对性是特罗尔彻从他的研究中总结出来的，但是，巴特如此做法也从人类历史中撤走了耶稣基督。不过，一些人相信，忏悔神学最好是通过加深对历史相对性以及我们在其中不可避免的内在性的意识，而不是通过在道成肉身中找到超越性的阿基米德点（the Archimedean point）来发展。H．理查德·尼布尔（H．Richard Niebuhr）著《启示的意义》一书，为这种相当不同的神学风格提供了经典的公式。（10）
尼布尔认为，不可能回避我们由历史铸造的这种相对性，也不需要回避它。我们的任务是认识到我们身上的每一种素质都是由我们的历史而赋予条件的。但这并不意味着我们简单地就是客观事件的产物。在一个更深的层次上，我们通过一种内心历史的意义来生活。基督徒就是这些人，他们通过一种内心历史来生活，其中对耶稣基督的记忆是团体以及个人生活的启蒙和决断的核心。这种内心历史的意义不能通过某一客观标准来证明是真或假、好或坏，但我们可以也应该供认它对我们如何呈现出真和好。不过，这种供认决不与他人的见证不相容，人家告诉我们关于他们的内心历史，以及通过那些故事而发现的意义和价值，我们对这些见证也是可以容忍的。以这种方式，尼布尔通过相对主义走向了多元论。
从这些评论中提出了五种主要模式。在一个对其他宗教具有欣赏意识的时代，这些模式呈现了与基督教神学任务的相关性。其中一种模式来自古代基督教教会，它是逻辑基督论。通过这个主要学说，教会能够利用来自古希腊的许多智慧。其他四种模式在这一节中则根据普遍历史、宗教先天、教义忏悔和承认多元的有关论述被说明了。理性主义和彻底相对主义处于基督教神学范围之外，一种排他主义的观点，即认为在明确的基督教信仰范围之外看不到救世工作，在今天已广泛地不再为人们所接受，尽管它在大多数基督教传统中具有重要性。
