西方马克思主义哲学兴起于20世纪20年代后期，形成后的理论传统一直延续到20世纪60年代末，我们把它所经历的过程当作是传统西方马克思主义哲学理论的演变过程来对待，以分析和廓清这一理论传统产生与发展的理论脉络。
卢卡奇的“物化”理论作为西方马克思主义哲学诞生的标志，主要表现在卢卡奇对资本主义发展过程中普遍形成的物化理论所进行的批判。卢卡奇成为西方马克思主义哲学的创始人，正值俄国十月革命胜利（1917年）对国际共产主义运动和整个欧洲的革命形势产生了巨大影响之际。德国于1918年爆发了11月革命，匈牙利于1919年3月爆发了革命并建立起匈牙利苏维埃共和国，而第三国际也在此时成立。这一时期的革命形势和政治事件对社会主义运动产生了重要影响，引起了国际社会主义运动的分化，实践的差异导致社会主义理论的分歧。第二国际中的修正主义对革命形势产生了重大冲击并形成了一系列的后果，如德国巴伐利亚苏维埃共和国在艾伯特政府的武装干涉和镇压下遭到了失败，匈牙利苏维埃共和国也在国际帝国主义势力的武装进攻和社会民主党右派领袖的出卖下被扼杀。这就使得人们进一步认清了第二国际的理论，从而促使这一时代的马克思主义理论家们对马克思主义哲学的根本问题进行理论反思，并清算在第二国际中产生影响的修正主义理论。
以伯恩施坦、考茨基为代表的第二国际的机会主义者修正马克思主义理论的中一个重要的方法就是从历史问题入手。但是伯恩施坦、考茨基等都把马克思的唯物史观等同于历史理论，把唯物史观作为马克思主义哲学世界观的全部内容。伯恩施坦在1899年的文章中就明白地说：“马克思主义基础中的最重要环节，也可以说贯穿整个体系的基本规律，是它的特殊的历史理论，这一理论被命名为唯物史观。整个体系在原则上是同它共存亡的。……因此，对于马克思主义的正确性的任何探讨都必须以这一理论是否有效和怎样有效这一问题为出发点。”（1）
考茨基于19世纪末参加过对马克思遗稿的整理工作，对马克思主义经济理论的传播曾经做出过重要贡献。考茨基与伯恩施坦于1895年开始合作出版《社会主义史》。作为德国社会民主党和第二国际的主要理论家，他始终站在马克思主义立场上宣传和研究马克思主义理论，但在其中也表现出理论与实践相脱离的倾向。由于他没能摆脱德国小市民式的庸俗习气，使得他不可避免地具有机会主义的理论倾向。1896年，伯恩施坦发表了以《社会主义问题》为总标题的一组文章，由于伯恩施坦文章中的修正主义观点，导致了文章在德国社会民主党内的激烈争论。在普列汉诺夫的要求下，考茨基开始与伯恩施坦展开了理论上的论辩，1898年，普列汉诺夫首先发表了题为《伯恩施坦与唯物主义》一文与伯恩施坦展开争论，卢森堡也发表了批判伯恩施坦的文章。1899年初，伯恩施坦提出马克思主义理论体系的问题后，考茨基在同年4月也发表了一系列文章，并于同年9月出版《伯恩施坦和社会民主党的纲领》一书，驳斥伯恩施坦对马克思主义的攻击，反对伯恩施坦提出的把社会民主党从无产阶级革命党变为资产阶级的民主改良党的要求，这本书在当时反对伯恩施坦修正主义的斗争中曾经起到了十分重要的作用。但考茨基并没有因此而与伯恩施坦决裂，相反，他还与伯恩施坦保持着密切的联系，同时在理论上还为伯恩施坦的修正主义保留了理论上的合理地位。他认为，尽管修正主义对于马克思来说是一个理论上的退步，但是它仍旧能促进社会洞察力的发展，如果修正主义能够认识到自己能力的限度，就能够做出具有科学价值的成绩来。考茨基的这种态度，导致了他在随着第一次世界大战爆发而日益逼近的革命形势面前，开始背离马克思主义的立场，而陷入机会主义。
伯恩施坦和考茨基在对待马克思主义哲学的态度上，主要是把历史观与科学相互对立起来。在伯恩施坦看来，马克思的唯物史观只是“一种世界观，一种倾向，一种思想和要求的体系，而不完全是科学。”伯恩施坦断言，因为科学社会主义无法提供与经验和逻辑相一致的客观根据，因而它“就不再是科学，而是以主观灵感、以单纯的愿望和想象为根据了”（2）。伯恩施坦这种以自然科学的性质为基础而建立起来的理论标准，把对历史规律的研究和发现为基础的唯物史观和科学社会主义理论都归入到非科学的主观想象的领域，从而从根本上排除了唯物史观所具有的世界观性质，割裂了历史与自然、经济社会与客观规律之间的内在联系，从而引发了马克思主义哲学的历史观与自然关系问题争论的历史性事件，也导致了随之而产生的西方马克思主义哲学试图在列宁主义的马克思主义与第二国际的修正主义之间反思马克思主义哲学的基本问题。也就是在这样的历史条件下，卢卡奇开始进入关于马克思主义理论争论的领域，并成为西方马克思主义哲学的创始人。
第一节 卢卡奇及其“物化”理论之基础
卢卡奇在回顾自己马克思主义理论研究生涯的时候曾经说过：“由于我出身资产阶级家庭，父亲在布达佩斯当过银行行长，我自己虽然在《西方》杂志社中代表一种特殊的反对派立场，但在实质上毕竟还是资产阶级的反对派。现在不敢说，也不能说是第一次世界大战的纯粹消极影响就足以使我成为一个社会主义者。但是可以肯定的是，俄国革命和继之而来的匈牙利革命运动，的确把我造就成为一个社会主义者，我从此为它奋斗一生。我认为这是我一生中最积极的一个方面。”（3）如果说时代是卢卡奇成为西方马克思主义哲学创造人的外在条件，那么他成为马克思主义理论家的契机就在于从1917年后起，他对俄国革命所怀抱着的热切希望无法在国际社会主义运动中得到真正实现：“我们所信赖的世界革命浪潮还没有到来。革命停留在苏联的国境以内，这不是某一个人的理论的结果，而是世界历史的事实造成的。人们的主观希望在这种意义上没有被实现。”在这样的历史条件下，如何对待马克思主义哲学以及同时代思想家的巨大的哲学财富，如何从马克思主义哲学中获得时代的思想源泉，这是卢卡奇所面对的历史性问题，也是卢卡奇在面对马克思主义哲学时无法回避的理论现实。
一、“总体性”的思维方式与辩证法
按照卢卡奇对马克思主义哲学的理解，“我们应该很好地弄懂马克思主义，我们应该回到它的真正方法论上去，我们应该设法通过运用这种方法论弄懂在马克思逝世后的时代的历史。”（4）在卢卡奇看来，马克思是从一种包罗万象的辩证法方法中得出一种伟大的世界历史观点，并且力图以各种方式为它奠定经济的和政治的基础。这种观点为马克思的活动提供了最后的动力。卢卡奇的马克思主义理论也就是试图从辩证法的思想中探寻马克思历史辩证法的特质及其在现代资本主义发展中的具体表现，特别是从对现代资本主义发展的经济分析中为复兴马克思主义奠定新的历史基础。
为什么要复兴马克思主义理论，是从第二国际中形成的各种修正马克思主义的理论中寻找马克思主义的新的基础，还是从马克思主义理论本身中发现其生命力的基础？卢卡奇的回答是：要回到真正的马克思主义的方法的基础上。卢卡奇一方面坚持马克思的方法是从辩证法中发现世界历史的基础这一唯物史观的立场，另一方面他坚持要对从西方著作中学到的东西进行批判的考察，对哲学方面和社会科学方面的著作进行仔细的批判考察。他认为，“在西方和我们自己的国家中必须复兴马克思主义的方法，对资本主义制度下已获得的东西进行经济的和社会的分析：这种分析我们马克思主义者还没有做，可是没有这种分析，我们就不能找出需要解决的具体问题。”“正因为如此，我认为复兴马克思主义是十分重要的问题……因为没有必要的理论复兴就不可能有任何实践的复兴。”（5）在卢卡奇看来，第二国际在面对马克思主义的理论与现实的实践矛盾中出现了理解上的问题，因此，复兴马克思主义与马克思主义自身的理论革新是一致的，而且马克思主义理论革新的关键就是要运用马克思主义的基本方法，因为现实的经济发展一向是整个社会发展的基础和拱顶石。按照卢卡奇在这里所提出的观点来看，不仅马克思主义经济学的理论需要通过革新而得到复兴，马克思主义的理论本身也需要革新，这种革新的意义就是让马克思主义回到马克思的方法。从卢卡奇在这里所表述的观点看来，他作为西方马克思主义理论的创始人，从社会经济的历史变化出发，要求寻求一种对马克思的理论方法进行重新思考和认识的思维方式。因此，对马克思主义的经济学理论进行解读的前提，就是要运用马克思主义的方法，回到马克思唯物史观的基本出发点上。但是，卢卡奇的这一主张并没有在现实的共产主义运动中发挥出理论的应有作用，而是借助于马克思的《资本论》中的商品拜物教思想，为西方马克思主义理论开启了以“物化”观念批判为核心的对当代资本主义理论批判的“问题域”。然而，卢卡奇在努力运用马克思主义的方法时，从一开始就带上了黑格尔主义的痕迹，这就导致了对马克思主义理论的一种黑格尔的解释方式。
卢卡奇在他的《历史与阶级意识》一书中提出了“物化”理论。这是集中体现青年卢卡奇马克思主义哲学思想的一部著作。在卢卡奇看来，异化问题是“从马克思以来第一次被当作对资本主义进行革命批判的中心问题”（6）提出来，从当时的社会思想演变来看，异化问题是在海德格尔的《存在与时间》（1927）问世后才成为哲学争论的焦点，卢卡奇看到了“人的异化是我们时代的关键问题，并且无论右派还是左派思想家都看到这一点”（7）。但他拒绝从第二国际盛行的机械宿命论的观点批判异化现象，而转向寻求乌托邦式的理解方式。卢卡奇在《历史与阶级意识》中运用马克思主义哲学方法的一个基本立场，就是按照马克思所说的不要把黑格尔当“死狗”一样对待的要求，进而试图融合马克思对黑格尔辩证法的继承，说明黑格尔的辩证法对马克思思想的影响，从而把马克思当作德国古典哲学的继承人来对待，以便“把黑格尔思想在方法论上富有成果的东西作为对现在不可缺少的精神力量拯救出来”。卢卡奇是要探讨黑格尔的辩证法对马克思主义实际上意味着什么的问题，这样在理解上不可避免地把研究的重心转向了黑格尔辩证法，同时在研究中也偏离了马克思主义的哲学基础而转向寻求对历史本体论的解释。
在《历史与阶级意识》一书的篇首，卢卡奇首先分析了什么是正统马克思主义的困惑。他指出：“马克思主义问题中的正统仅仅是指方法，它是这样一种科学的信念，即辩证的马克思主义是正确的研究方法。”（8）卢卡奇在这里所指的辩证的方法是针对两个方面的现象而提出的：一方面是恩格斯在《反杜林论》中对辩证法的阐述没有涉及历史过程中的主体和客体之间的辩证关系；另一方面是面对20世纪前后所出现的社会宿命论和唯意志论的思潮，卢卡奇把它们归结为非辩证的和非历史的思想，它们都是对辩证法的背离。卢卡奇认为，第二国际中的机会主义和资产阶级思潮的真正意图，就是要从历史唯物主义中去掉辩证法。然而，恩格斯的《反杜林论》有着其特殊的文本意义，伯恩施坦等对恩格斯思想的非法挪用不能因此而把责任推到恩格斯的文本。虽然卢卡奇注意到了这一点，但并没有对恩格斯的辩证法观念与马克思的辩证法思想进行清晰的梳理，只是随后在对马克思的《〈政治经济学批判〉导言》的引用中把思维的范畴与存在的规定性之间的关系作了简单的分析。卢卡奇正确地指出了社会科学中的认识方法并不存在着价值中立，它是由社会经济生活的发展所决定的理解社会现象的方式。在这一点上，卢卡奇对新康德主义的批判无疑是作为其对马克思物化理论进行阐述的一个基本出发点。
让我们来看看卢卡奇与马克斯·韦伯在社会科学认识方法上的分歧。卢卡奇在针对第二国际的机会主义理论强调“事实”的理论研究方法所作的批判中指出：虽然“对现实的一切认识均从事实出发。唯一的问题是：生活中的什么样的情况，而且是在采用什么样的方法的情况下，才是与认识有关的事实呢？”经验论者的“事实”本身就是一种解释，而机会主义者虽然承认对事实是一种解释，但还是想从自然科学的方法中寻求帮助（9），以对抗辩证方法。出现这种倾向在当时并不是空穴来风，而是有着深刻的理论基础，新康德主义从其形成以来就试图为自然科学和人文科学划界，而到了马克斯·韦伯则强调在社会科学研究中的“客观性”。按照韦伯的假设，在科学研究中应当保持“价值中立”。因为，“无论组织得多么完美的‘价值’体系，都不能解决现存的严重问题。”所以，“经验科学的问题应该‘不加评价地’加以解决。”（10）韦伯思想的影响在第二国际的机会主义的理论中得到比较普遍的表现，韦伯强调，无论在研究中理想类型的内容是什么，是道德的、法律的、艺术的或宗教的准则，还是技术的、经济的或文化的规范，或者是任何其他以最可能理智的形式表现的评价类型，“在经验分析中，理想类型都只具有一种功能。这就是与经验实在相比较，以便确定它的差异与同一性，用最清楚明白的概念对它们进行描述，并且对它们进行因果性的理解和说明。理智的法律概念满足了经验法律史的这种需要，理智地核算成本和收益的理论对分析利润型经济中单个经济单位的实际行为发挥着同样的作用。”（11）但是，这种方法实际上是停留在资本主义物化现象的表面。这种思维方式的基础是“资本主义的发展本身倾向于产生出一种非常迎合这种看法的社会结构”（12）。而实际上，现代社会研究中那种精确性的统计学数据只是建立在旧的经验基础上，总是落后于实际发展，因为构成这些事实的是历史地形成的社会结构。因此，它们只是一定历史阶段的产物，需要用辩证的方法才能揭开产生这种假象的社会本质。卢卡奇指出了这种客观性“事实”的基础根源于社会分工不断扩大后变化了的社会结构，在理解这些事实的过程中也相应产生了分类的研究。表面上看，对这些不同事实的研究形成了不同的学科分类，产生了专业化的分工活动。但这些恰恰是建立在社会分化的基础上。“相反，辩证法不顾所有这些孤立的和导致孤立的事实以及局部的体系，坚持整体的具体统一性。”（13）这种“具体的统一性”构成了卢卡奇对马克思辩证法思想研究的基础和出发点。
什么是具体的统一性？按照卢卡奇自己的理解，就是“在把社会生活中孤立的事实作为历史发展的环节并把它们归结为一个总体的情况下，对事实的认识才能成为对现实的认识。”（14）按照卢卡奇对具体的统一性的规定，首先，具体的统一性是一种建立在直接的、自发的基础之上的认识；其次，它要发展成为对具体的总体的认识。这也是我们通常所说的卢卡奇的“总体性”概念。总体性认识必然要超越直接的、自发的和简单的规定性而上升为总体。总体性认识不同于直接再现现实的纯粹反思，而是通过观念的总体再现现实的过程。卢卡奇的总体性认识从理论来源而言，表面上看是根源于马克思的历史认识的辩证法思想，但是，卢卡奇试图从黑格尔哲学的传统来解释这一总体性概念，（正是在这一点上，后来的古德曼对黑格尔哲学与卢卡奇概念的关系进行了讨论），卢卡奇的总体性作为一个世界的本体，是把无产阶级作为一个原子事实、导致变化的可能性的知识的出发点来对待的。然而，黑格尔哲学已经区分了作为本体的存在与“在”的关系，因为前者包含了科学与伦理相比较的可能性，也是导致后者的原因，哲学所涉及的是“存在”（大写的“在”）；从一定程度上可以说，卢卡奇拒绝了普遍性意义上的科学与哲学之间所形成的区别。
卢卡奇在探讨马克思的历史发展辩证思想的过程中，把总体性当作“使人能够真正认识社会中所发生事情”的方法论基础（15）。这是针对“物化”现象提出的对抗方法。在卢卡奇看来，总体性范畴是相对于资本主义生产制度中所具有的表面的独立和自主的单一性现象而提出的认识方法，而借用马克思在批判蒲鲁东思想时所使用的“社会有机体”的概念，指认社会生活中的内在联系。马克思在批判蒲鲁东的政治经济学形而上学时，指出了用经济学范畴来构筑思想体系的企图所导致的在顺序、时间上的单一性逻辑所产生的后果。卢卡奇的总体性概念试图从历时性、历史的暂时性意义上理解社会现象的对象性形式，从而批判现代资本主义的知识体系在研究社会现象时采用的同质性的、量化的研究方式。
卢卡奇的总体性概念，是用于对无产阶级和历史过程的分类而形成的。如果缺乏这一概念，历史分类就丧失了其意义，主客体相互变化的辩证法是在无产阶级和历史实践的过程中实现的，总体性在逻辑学的意义上是向当代资本主义社会进行批判的最基本的“问题式”（question of method）。所以，卢卡奇试图从马克思主义哲学的理论逻辑和共产主义的观念出发，坚持把世界当作一个存在的原子事实对待，也就坚持了把无产阶级视为一个普遍的总体性。从总体性这样一个原子事实出发，可以区分出真实的存在与虚幻的表象，也决定了作为历史性生成的世界与不是被总体性决定的非历史的虚假的现象之间的区分。无产阶级作为一种差异性的原子事实的联合体是建立在总体性的基础上，并且是由总体性确定的。因而在历史现实性意义上的哲学得到检验的标准也是总体性范畴。
在卢卡奇关于无产阶级和历史这两个重要范畴的讨论中，总体性作为一个完整的观念构成了卢卡奇的美学思想的核心。卢卡奇把无产阶级作为不断生成的总体性，把历史当作现实的哲学，从而从逻辑的一致性意义上发展了他的美学和文化思想，这也正是我们在讨论卢卡奇的总体性思想时特别要注意到的，即卢卡奇倾向于区分科学和哲学，但从没有假设一种没有伦理关系在其中的美学，或者说一种没有本体论的美学思想。卢卡奇因此是绕过了黑格尔哲学而转向了康德的实践逻辑——美学结构的认知模式。在卢卡奇看来，康德的实践逻辑的重要性就在于这种美学观念是在黑格尔的总体性理论中被认知的，并且他认识到了在黑格尔哲学中的主客体的同一性关系也是建立在总体性的基础上。卢卡奇在其审美理论完成后非常热切地写作他的伦理学专著。虽然没有完成，但卢卡奇所设想的是把艺术当作一种本体论的艺术理论。
综上所述，卢卡奇的总体观念表面上来自于对马克思的社会有机体理论的重新确认，但其构成决定存在或非存在的总体性逻辑是清晰的，这一总体性的原理进入到每一个事物中。在无产阶级作为一个真实存在的现实性中，它就是经验事实集合过程之言语行为的基本原理。这也导致了卢卡奇后来不断地探求作为社会现实的物化现象与作为文化现象的意识形态及其表现形式之间的本质关系。
二、“物化”观念与资产阶级意识形态批判
按照卢卡奇的理解，其物化观念源自于马克思对资本主义经济现象的批判。马克思在《资本论》中对资本主义的商品拜物教性质及其秘密进行了揭露和批判，马克思指出：“商品是一种复杂的东西，充满形而上学的微妙和神学的怪诞。”（16）马克思在这里深刻地揭示出：当生产者之间的体现他们的劳动的社会性关系，取得了劳动产品的社会关系形式，劳动产品成为商品，“变成了既是可感觉的又是不可感觉的物或社会的物”，所导致了人与人之间的一定的社会关系“在人们面前采取了物与物之间的关系的虚幻的形式”（17）。这是马克思在《资本论》中通过对资本主义商品生产现象的剖析所揭示的商品具有幽灵般的对象性的实质。但如果从唯物史观关于人类社会发展的永恒的必然性意义上来说，劳动的对象性则是人类劳动的普遍特性。只是在资本主义商品生产的现实中，物化现象掩盖了资本主义剥削的实质。因此，在资本主义的生产与人类发展永恒规律的劳动的两种不同层面上，物化、异化以及对象化具有不同的性质。物化本身具有对象化的物化和异化的物化两种不同的性质。作为对象化的物化，是劳动过程的一个环节，是劳动中主体向对象转化的过程，既是人的力量的丧失，同时也是人的力量的实现方式，所以，也是对人的肯定；而异化的物化，才是一定意义上对人的否定，这是因为它是建立在价值判断的基础上而形成的对社会事实的认识。因此在马克思《资本论》的逻辑中，以劳动作为人类社会永恒的必然性意义构成了人类历史发展的主脉，这种以人的对象化过程作为人类社会实现真理与价值相统一的一个必然环节，与对象化向人的本质力量的发展的环节，是相互一致的。但是资本主义的现实却背离了这种统一性，从而成为马克思批判的内容。这是马克思与卢卡奇在对待现代资本主义社会时采取的两种不同方法的根源：马克思是从人类社会发展的必然性、从对历史的唯物主义态度中进行对资本主义的批判，而卢卡奇则是从一开始就直接把对资本主义的人本主义批判作为理论的出发点。
卢卡奇的物化理论主要涉及与异化相联系的物化现象以及由此而导致的物化意识。在卢卡奇看来，物化与物化意识都只是一种历史现象，而不是自然过程；物化与异化是同一个概念，这种与异化相一致的物化现象，使得社会存在以独立于人类行为的、类似于自然规律一样的力量支配和主宰人的行为，其结果必然导致社会历史中主体与客体、思维和存在、自由和必然的对立。这种物化现象反映在观念上，就是在现代资本主义社会中，对知识的掌握和运用表现为数学化的形式主义，把客体和对象变成形式上可以计算、可以预期、可以推论的技术理性（工具理性）。这种现象已经广泛深入到诸如经济学、社会学甚至于法学等各个社会科学研究领域，人也被变为可计算的对象。因此，卢卡奇把他的总体性辩证思维模式作为一种创造和变革社会历史的行动主体的革命意识作为批判资本主义现实的方法论基础。
卢卡奇认为，物化观念所要揭示出的是商品交换在多大程度上构成了一个社会物质代谢的支配形式。卢卡奇在这里实际上已经指认了资本主义社会特有的性质，即“一个商品形式占支配地位，对所有生活形式都有决定性影响的社会和一个商品形式只是短暂出现的社会之间的区别是一种质的区别。”（18）商品关系是物化的根源，这个由马克思揭示出的社会历史的暂时性特征却在卢卡奇的思想中被当作“第二自然”而被固定下来。卢卡奇认为，这种事实导致了“人自己的活动，人自己的劳动，作为某种客观的东西，某种不依赖于人的东西，某种通过异于人的自律性来控制人的东西，同人相对立”。这种物化现象作为客观现实，形成了由“现成的物以及物与物之间关系构成的世界（即商品及其在市场上的运动的世界），它的规律虽然逐渐被人们所认识，但即使在这种情况下还是作为无法制服的、由自身发生作用的力量同人们相对立”。卢卡奇把物化世界作为“第二自然”确定下来后，在主观意识上也把它当作资本主义世界的基本原则，作为物化意识的根基。
在卢卡奇看来，这个第二自然也就是在资本主义所导致的主体自我客体化（即人的功能变成为商品）中呈现出的“合理的客体化”（19）。但是，这种人的自我客体化所导致的结果却掩盖了直接的物性（物的本性），使各种使用价值毫无例外地表现为商品时，形成了新的客观性，“它消灭了它们原来的、真正的物性”，从而使在直接的商品关系中隐藏着的人们之间以及人们同满足已实现需要的真正客体之间的关系消失得无法察觉和无法辨认，这些关系也就必然成为物化意识的社会存在形式。特别是在劳动过程中，“生产的客体被分成许多部分这种情况，必然意味它的主体也被分成许多部分，由于劳动过程的合理化，工人的人的性质和特点与这些抽象的局部规律按照预先合理的估计起作用相对立。越来越表现为只是错误的源泉”（20）。劳动的机械性使劳动者丧失了主体的人的地位和作用，从而被当作机械化的一个部分而被结合到机械的系统中，劳动者因此成为机械的组成部分，劳动不再是以劳动者的意志为转移，而只是服从机械规律的运行过程。
卢卡奇把资产阶级经济学以及相应的一切通过量化的形式所形成的观念都归入到物化意识的领域中。他把资本主义发展过程中的物化结构称作为“第二自然”的社会存在，指出物化的社会结构作为存在决定了人们的意识。他指出：“正像资本主义的经济学始终停留在这种它自己创造的直接性之中一样，资产阶级思想要意识到物化意识形态的现象，……有些思想家决不想否认或搞乱这种现象，他们或多或少明白这种现象的毁坏人性的作用，但是他们也始终停留在分析物化的直接性上面，从不试图从各种客观上最后派生出来、最远离资本主义真正生命过程的形式，即从最表面化的和最空洞的形式深入到物化的根本现象。他们甚至使这些空洞的表现形式脱离它们的资本主义的自然基础，使它们作为一般人类关系诸种可能性中一种不受时间限制的类型独立出来，并使之永久化。”（21）这种被永久化的、与时间分离的类型，正是在现代社会中的“自在之物”。在其中，“时间失去了它的质的、可变的、流动的性质：它凝固成一个精确划定界限的、在量上可测定的一些‘物’（工人的物化的、机械地客体化的、同人的整个人格完全分离开来的‘成果’）充满的连续的统一体，即凝固成一个空间。”（22）
时间凝固成空间的说法，实际上是卢卡奇所处时代思想家们共同关注的存在的意义问题。然而，卢卡奇进一步指出，资产阶级的理论家并没有超出单纯的描写，只是围绕着物化的外部表现形式兜圈子。卢卡奇在这里所揭示的“自在之物”，其实是资产阶级社会物化结构的产物，它必然导致主体与客体的分离，主体被这种物化结构客体化。传统的理性主义认识被抽象地运用于社会科学的领域中——借用马克斯·韦伯的描述，即现代资本主义的特点是建立“在合理技术基础上的严格的劳动组织”，人的行为，主观上是为行动的人而制定，客观上却是为具体的材料而制定的。主体对象化为客体的性质，从而受对象的支配，丧失了主体的自我意识，按照对象的性质规定自我的行为；另一方面，真正的自在之物的本性却被第二自然所表现出的形式掩盖着，从而人们认识到的只是通过数学和数学化的公式才能抽象地把握的世界，但这只是自在之物的部分性内容，而不是自在之物本身。不仅如此，资本主义社会中的社会科学领域已经普遍地形成了物化的意识形态。
在卢卡奇看来，支配物化意识形态观念的正是资本主义社会以合理化原则构建的经济结构。他指出：“只有资本主义才随同实现整个社会的统一经济结构，产生出一种——正式的——包括整个社会的统一的意识结构。而这种意识结构正好表现在，雇佣劳动中产生的各种意识问题以精致的、超凡脱俗的、然而正因此而强烈的方式反复出现在统治阶级那里。”（23）在马克思笔下具有“幽灵般的对象性”的商品，并不是停止在满足需要的各种对象向商品转化的过程中，而是在人的整个意识中留下了它的印记，因为作为商品关系的物所构建的“世界的这种表面上彻底的合理化，渗进了人的肉体和心灵的最深处，在它自己的合理性具有形式特性时达到了自己的极限，这就是说，生活的各个孤立方面的合理化，由此产生的各种——形式上的——规律，虽然直接地和表面看来归入一个有普遍‘规律’的统一系统，但是，看不到这些规律的内容所依据的具体方面，就会使这种规律系统实际上显得缺乏联系，使局部系统的相互联系显得是偶然的，使这些局部系统相互之间表现出——比较——大的独立性……然而它们相互之间的独立性，它们相互之间的偶然相关性，突然进入所有人的意识里。”（24）这里实际上所形成的只是作为独立的商品的物的“无意识”的产物，因而不可能是作为整体性的意识，各个独立的领域所形成的“规律”也并不是真正合理的普遍规律，但是，它们起作用的过程却不仅能超越个体的意志，而且从整体上、质上以不同于局部的规律的特点而发挥作用，正因为如此，卢卡奇把它们当作“绝不是完全地和相应地可被认识的”“自在之物”。
卢卡奇论及了马克思在分析资本主义时所揭示出的分工的社会关系，在卢卡奇看来，由于分工的专门化，“任何整体景象都消失了”。但由于在认识上要求把握整体的需要并没有消失，因而形成了现代社会科学在方法论上所具有的特征，即越是发展的、越是科学的，就越来越多地变成了一种具有局部特殊规律的形式上的封闭系统。在普遍物化现象的现代社会科学领域，一方面是源于世界的整体存在，但是它却作为外在的世界而同社会现实相联系，在这样的研究领域中的物质性，虽然在方法论的出发点上是这个领域的现实基础，却被当作无法把握的。因而形成了现代资产阶级社会中的科学思想本身无法超越的局限性。所以卢卡奇说：“由资产阶级经济学的各种‘规律’概念所表达的各种经济现象的运动，很少能够说明整个经济生活的真实运动。”（25）尽管现代社会科学对超越性作出了种种不同的理解，但是它们却表明，由哲学来实现整体联系是徒劳的：“各专门科学由于远离其概念所形成的物质基础都有意识地放弃了对整体的认识。”（26）这就不难理解与卢卡奇同时代的哲学家们提出的“哲学应当通过专注于可认识的事物、被认识事物的具体的、物质的总体来突破这种陷入支离破碎的形式主义”的原因和必然性。这一点，在维特根斯坦的哲学观念中表现得尤为突出。
第二节 物化意识的哲学根源
卢卡奇在追溯物化观念的理论基础时，看到了希腊哲学之所以成为主客体同一性问题的起始点，乃是因为希腊哲学“还站在自然地建立起来的社会中”。因此，希腊哲学虽然也具有物化观念的倾向，但并没有形成普遍物化的思想。普遍物化的观念是随着康德哲学的兴起，而开始发生理论上的转向，这主要表现为把形式化的理性认识作为认识与作为人的认识简单等同起来，从其社会根源来说，这是技术、生产劳动和经验的不断合理化作用的结果，从而把自然现象与社会生活中所面对的全部现象都相互联系在一起，用于构造一种普遍适用于社会生活的，然而却又是十分孤立的部分性体系。因此，从传统的理性主义向现代理性主义的转向，是从根本上实现的异质性。但是现代理性主义却在构建理性体系的时候，已经设定了非理性的界限，所以，现代理性主义只是达到非理性世界的手段。可是理性主义本身却要求将认识整个世界的存在作为认识世界的普遍方法，因此在认识论上必然形成内在的矛盾。卢卡奇把这种矛盾视为现代资产阶级思想的突出理论特征。这也就是源自于康德哲学的自在之物与现象界的二律背反在现代社会的延续。
一、物化意识之根源
然而，卢卡奇的物化理论之基础虽然可以折射出康德哲学的影子，但是真正影响其物化理论的是经由席美尔中介了的马克斯·韦伯的“物化”理论（27），这在卢卡奇的著作中同时表现出马克思在否定性意义上运用的物化批判与卢卡奇物化观念的一种相分离的特点。按照卢卡奇所引的马克思的思想来看，卢卡奇只是停留在物化现象的表面，而没有达到马克思所揭示出的人类社会发展方向的层面。马克思在批判资产阶级生产关系时指出：“他们本身的社会运动具有物的运动形式，不是他们控制这一运动，而是他们受这一运动控制。”（28）这种第二自然所形成的基础恰恰是历史过程的一种特殊现象，具有历史的有限性。并不具有真正本体（哲学存在论）的意义。但是卢卡奇正是以此为基础，来构建他的社会本体论的思想，以消除主客体分裂的矛盾。“这儿所表现出来的近代理性主义形式体系的主观和客观之间的矛盾，隐藏在他们的主体和客体概念中的错综复杂和模棱两可，它们的作为由‘我们’创造的体系的本质和它们的与人异在的、与人疏远宿命论必然性之间的矛盾，这一切无非是对近代社会状况所作的逻辑的、系统的阐述而已。这是这样一种社会状况：人们在其中一方面打碎了、摆脱了、扔掉了纯‘自然的’、非理性的和实际存在的桎梏；但另一方面，又同时在这种自己建立的、‘自己创造的’现实中，建立了一个包围自己的第二自然，并且以同样无情的规律性和他们相对立，就像从前非理性的自然力量（正确地说，用这种形式表现出来的社会关系）所做的那样。”（29）
在卢卡奇的理论中，社会成为“第二自然”，但是这种自然不是从存在论的意义上获得的，而是从近代认识论发展的过程中实现的。把认识的对象理想化为实际的存在，也就把概念所指向的对象作为现实。但是，在马克思的《资本论》中，由商品结构和商品结构决定的资产阶级社会现实并不是作为“自在之物”来理解的，而是作为无产阶级实现革命的“为我之物”，但是对于卢卡奇来说，这种经济规律始终存在于意识之外，成为“自在之物”。因此，在卢卡奇的自然观中，它首先是表现为主体的外在规定性，从而形成了主体的被给定性（被规定性）。其次，卢卡奇在论及自然的时候，明确地指出了“自然是一个社会范畴”，虽然同样也是从考察近代哲学发展中形成的、通过对黑格尔哲学批判的过程中实现的对自然的把握，但是，卢卡奇并没有意识到，黑格尔对自然的论述恰恰是通过主客体的相互作用过程以证明主体能力的辩证法，虽然是颠倒的，但是恰恰是对历史辩证法的真实表现。卢卡奇认为黑格尔哲学误解了康德关于自在之物的认识论意义，近代哲学的实践观念从本质上来说是直观，只能从被动的意义上接受自在之物。然而，他没有意识到，卢卡奇需要扬弃的自在之物——资产阶级的物化现象，并不纯粹停留在认识论的层面上，而是根源于无产阶级的革命实践。从这个意义上来说，卢卡奇的物化理论已经偏离了马克思主义唯物主义的基本立场，是对马克思批判的一般唯物主义基础的回归。第三，卢卡奇在康德哲学的基础上提出的实践批判，即批判哲学用转向实践以图解决资产阶级物化现象的方法之所以行不通，就在于指认了自在之物的不可知性时，把物化意识形态的现象当作自在之物的实质，正如他所指出的那样：“资本主义社会的人面对的是由他自己（作为阶级）‘创造’的现实，即和他根本对立的‘自然’，他听凭它的‘规律’的摆布。”（30）这样，卢卡奇就也就从本质上指认了作为第二自然的社会之所以成为自在之物的现实意义。在卢卡奇看来，“随着资产阶级社会的发展，社会存在中的所有问题失去了它们的人的彼岸性”，自然的存在已经转化为社会存在，成为人的活动的产物；但是人却在资本主义社会中被规定为“孤立了的、个体的、自私自利的资产者”，也就相应地形成了个体的、孤立的、鲁滨逊式的意识，活动和认识都表现为这一意识的结果。
卢卡奇的物化理论，以其对康德哲学的改造，把自然纳入到社会历史领域，并把黑格尔的存在论与马克思的实践观相结合，形成了以生成、变易为内在动力的乌托邦式的同一性理论。从本质上来说，物化成为主体在历史过程中的变异和生成，因此，如何理解物化，就是卢卡奇历史实践理论中的一条主线。卢卡奇坚持用历史实践代替历史知识，以对抗资产阶级的实践理论。因为资产阶级的实践理论充满了内在矛盾，并且现代资产阶级的实践理论作为马克思主义实践观的前史，在黑格尔哲学解体后，并没有在理论上得到真正的整理。因此，在康德以后，遵循传统所铺垫的道路，延续出狄尔泰的对历史理性的批判以及新康德主义的观念和海德格尔的历史科学问题的讨论。而在卢卡奇的时代，随着黑格尔主义的复兴，历史问题重新成为哲学的主题，资产阶级的历史实践主张以实证科学的知识代表社会生产实践，但也认识到对这种观念进行系统化在方法论上充满着矛盾。卢卡奇试图在康德哲学的批判中，结合马克思的实践方法，对康德的实践及其在后来哲学中的影响进行改造和界说。
卢卡奇通过对近代资产阶级思想形成的根基的分析，揭示出近代哲学是从意识的物化结构中产生的，与恩格斯对近代哲学基本问题的分析不同，卢卡奇所指认的哲学问题的区分之基础在于物化结构。虽然物化现象在发达的希腊社会中也曾经发生过作用，但其真正的基础在于资本主义生产方式。康德哲学的哥白尼式革命的意义就在于把世界把握为自己的产物。然而，近代哲学真正的缘起，却在于怀疑论思想的形成及理性主义的发展。物化意识的形成与总体性方法的提出在本质上是一致的，这就是把各种现象统一起来，然后去探求各种现象内在的因果联系，并且用数学的、理性的范畴来解释各种现象。其结果就是发现了人在自然和社会中的生活所面对的全部现象相互联系的原则（31）。卢卡奇正确地认识到了，它们始终是部分性的，它们不能是人的思想本质中的超历史原则。理性主义在20世纪初分裂成两种不同的思想类型，一种是将形式塑造为普遍适用的体系——我们称之为理性主义的延续，另一种则是用它来构造十分孤立的部分性体系——我们称之为非理性主义的道路。然后，这两种不同的差异是异质性的差异，其根源可在康德哲学的自在之物的概念中寻找到其痕迹。但是我们在对卢卡奇思想的研究中可以发现，他在这里所指出的异质性，恰好是在哲学问题的两个不同层面上存在的关系，即在存在论意义上的理性主义与认识论的终极真理意义上的非理性主义的内在矛盾。
二、“物化”与同一性的出路
按照孙伯鍨先生的理解，卢卡奇解决物化问题的出路就在于卢卡奇把他的研究限制在历史领域中，从历史实践的主客体关系的同一性出发说明克服物化现象，实现理论与实践的同一性目标。在历史领域中，无产阶级意识和资产阶级社会这两个特殊历史阶段中的异质性内容本质就具有了同一性（32）。
在关于历史知识的各种思想中，资产阶级的学者不可能超出思想的各种预设，在捍卫历史整体性的观点时，他们往往回避了历史中的时间性意义。而如何区分社会历史的时间性与自然时间的关系，影响着对历史研究的实质的不同理解方式。在不同领域中形成的实践观点反映了对历史总体性的不同理解。而新康德主义的形成实际上在历史研究方面提出了普遍有效的历史科学是否可能以及在何种程度上可能的问题。这就要求在理论上突破康德先验哲学的封闭式循环，从而在马克思的实践观意义上理解人与世界的动态的统一性关系。卢卡奇因此也就在对康德哲学的批判过程中，把实践当作实现主客体同一，突破资本主义物化现象，走向历史乌托邦的有效途径。
在卢卡奇看来，近代哲学始终具有一种方法论的意义，即建立在预设基础上的公理体系及由此而推导出的部分性体系和结论之间的联系都是由理性主义的原则创造出来的，然而历史事实却不能从形式中推导出来，因此理论形式与实践所造就的历史事实之间，就存在着康德哲学的二元分裂。德国哲学则是把康德理论中的形式和内容的对立推向到了极点，虽然它奠定了辩证法的基础，但却是按照数学的形式化方式发展，这两种不同理论模式的结论必然不会相同，因为存在作为哲学的基本出发点，其内容与具体科学的基础本身具有异质性的特点，而数学的形式则把这些异质性的存在纳入到统一的形式中。但是，哲学中的存在就意味着只是用知性可以把握的事实，这样，在各种不同的学科中面对的基础实际上是有限性的存在，哲学也就放弃了对无限性的思考，而是从被思维形式规定的、既定的具体科学的物质基础出发，从而形成封闭的、从方法论上被净化的世界。康德哲学的矛盾之所以成为现代资产阶级思想的根源，就在于它把自在之物局限于纯粹思想的领域中，它虽然摧毁了旧形而上学的幻想，但是对其自身所处的具体历史环境，又采取了非批判的形而上学的态度。卢卡奇发现了其中存在着的问题：即资产阶级的哲学“日益控制着资产阶级社会存在的细节，使它们服从于它所需要的形式，但同时，也日益失去了从思想上控制作为总体的社会的可能性，并因此而丧失了领导这个社会的资格。”（33）从康德到黑格尔，社会存在的总体性问题只是作为纯思想、纯哲学的问题被意识到，但却是离开了历史环境及其具体的规定性，也无法找到摆脱它们的具体的途径。
针对德国古典哲学把历史过程中社会存在的问题局限在纯粹思想范围内而形成的方式，卢卡奇已经揭示出其理论根基是停留在非理性的、非创造性的、既定的理念的基础上。这一点，马克思在《德意志意识形态》中对18世纪以来资产阶级历史理论的批判中已经指明了：“赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想。”从而说明“历史上始终是思想占统治的地位，这样一来，就很容易从这些不同的思想中抽象出‘一般思想’、观念等等，并把它们当作历史上占统治地位的东西，从而把所有这些个别的思想和概念说成是历史上发展着的一般概念的‘自我规定’”（34）。卢卡奇则试图进入马克思所批判的资产阶级历史科学的内容本身来具体实现马克思所做的分析，探寻康德哲学演变的方向和机制。因此，卢卡奇对从主客体分裂走向同一的理性主义方法的实质作出了说明：即资产阶级的理论家们“不得不和其前辈一样，对自身固有的条件，采取不批判的、独断主义的形而上学的态度”（35）。
从这里所形成的主客体的同一性，是建立在近代唯心主义方法论的立场上，把主体设想为全部内容的创造者，从而用于发现和指出对象性的水平，即客体建立的水平。它是消除主客体两重性的条件。然而过去的哲学是在经验主体和经验客体之间的两重性基础上建立起来的，但“他们是在这一分裂的结构中看到了经验的对象性结构的”，而且是从假设的统一点出发，“使经验主体和客体的这种两重性，即经验的对象性形式可以被理解，可以被推论，可以‘被创造’。”（36）所以，资产阶级哲学中的这种同一性是原初同一性的再现形式，而不是在历史实践中生成的新的同一性的意义。
康德哲学中“事实”与“行为”关系的问题影响了德国古典哲学的发展线路。费希特继承了康德哲学的传统，并把行为、活动作为全部同一性哲学的方法论中心。然而，康德哲学自身存在的矛盾成为德国古典哲学解决主客体同一性问题的新水平之起点，这就表现出了德国古典哲学向主体实践的观念转化的过程。这是因为，当主体-客体的具体本质问题出现时，思维面临着二难困境：即一方面，道德行为的主体只有在关于自身的关系中，才能发现自身与对象的意识之结构；而另一方面，主体又在创造纯粹向内心的形式及其与知性、感性异在的现实、既定性和经验间的不可逾越的关系。因此，康德哲学的批判无非就是对个体意识中的道德事实进行哲学的解释，而事实本身已经变成纯粹思维的对象。无疑，康德哲学是具有自然哲学的特性，它给定的内容都是关于自然的规律（包括道德律令），它必然无原则地服从现象世界观客观规律，所以，康德哲学中的实践，也只是停留在无法解决的偶然性中。而其后果，则是主体依然被外在的自然所束缚，无法进入生活的领域中。这正如马克思所揭示的：在资产阶级社会中，要把资本家看作是一个特殊的戴着面具的人，其意义也就在于资本家作为经济、技术进步的化身并不是主动的，而是被动的“伪主体”。
逃离物化现象的同一性束缚，其出路就在于要寻找到一条在“思想上重建在社会上被消灭了的、打碎了的、被分散在部分性体系中的人”的道路。然而，这个任务的尝试在古典哲学中已经表现为不可能性。
