对于柏拉图来说，一个他希望加以实现而现实中没有的国家，不就是“理想国”吗？将“国家篇”与“理想国”两种不同的译法进行对比，可能会发现一个有意思的现象：柏拉图在阐述未来的国家是何等“理想”时，运用的是理论思维，并与所阐述的对象——理想国之间形成了一种认知关系，目的是通过一个理论体系来反映未来国家的面貌。可是，所谓的“面貌”不是客观存在或具有现实摹本的，而是柏拉图个人愿望的体现，即卢卡契所谓的“情愿看到的事物”，并非“真正看到的事物”。如果柏拉图的国家学说到此为止，即作为国家建设的理论体系而存在，不仅是无可厚非的，而且有些方面还不失示范意义，可柏拉图却将工作的重点放到了“理念”的实在性上，并以此批评诗歌的虚妄不实，这其间就包含了一种明显的价值取向。
具体说来，柏拉图先设定一个“理念”作为真理，以该“理念”为标准对诗歌进行考察，从而得出诗歌“虚妄不实”的结论，再以诗歌的虚妄不实反证“理念”的实在，这其中的自相矛盾是十分明显的。原因在于，柏拉图讨论诗歌，不是立足于诗歌的本体意义，而是不自觉地开始了一个计划、一份构想，这个计划是否能够实现以及实现到何种程度，与诸多因素都有关系，因此，在“理想国”的筹建过程中，诗歌不仅是一种艺术形式，而且成了一种辅助性的治理手段，所要承担的是人才培养、人格教育等多种功能。比如，柏拉图谈到国家的护卫者时，不但在“理念”的指导下拟定了如何对国家的护卫者进行生养、教育等诸种方案，而且将社会生活的许多方面都规划了一遍，并以此为准则对诗歌、喜剧和悲剧等文学形式进行了重新裁定：最优秀的人是明智的、沉默寡言的，他们不应该轻易被扰乱，悲剧里夸张做作的形象却使人远离理性，甚至向激情投降；诗歌只是对理念的二级模仿，不仅无助于人们接近理念，而且可能拉大两者之间的距离；而诗剧（poetic drama）则动摇人的阳刚之气，使人表现得像小孩子，这对实际生活是无益的。
柏拉图进一步指出，“我们不能像小孩子们，跌了一个跤，就用手捂着伤口哭哭啼啼地；我们应该赶快爬起来，考虑怎样去治疗伤口，让医药把啼哭赶走。”他还认为，诗剧动摇人的阳刚之气，不但使人表现得像小孩子，而且像个女人；欣赏悲剧就意味着同情跌跤的人物，并认同于他，可是这种认同要付出代价——我们如果拿别人的灾祸来滋养自己的哀怜癖，等到亲临灾祸时，这种哀怜感就不易控制了，真正高贵的人物绝不会像悲剧主人公那样痛苦不堪，因为任何人都伤害不了一个灵魂完美和谐的人。在柏拉图看来，正因为文学使人变得像小孩子，不利于国家的思想统一，因而是应该加以摒弃的。按照他的设想，“逻各斯本身凭着辩证的力量而达到的那种知识”，能够“上升到一个高于假设的世界，上升到绝对原理”，既然理论体系所揭示的是一种客观存在，它必定可以而且应该在生活中加以实现，因而显得更加实在。这是造成柏拉图将“情愿看到的事物”与“真正看到的事物”相互混淆的主观原因。在此基础上，柏拉图为其“理想国”设计了具体的实施细则。总之，柏拉图的文论话语既不是从诗歌本身出发，也不是为了诗歌自身的目的，而是以“理想国”的建设为着眼点，并为这一“理念”服务的；其思维重点不在于诗歌“本来怎样”，而在于“应该怎样”；其判断标准不是客观的，而是主观的。
有的理论家认为，正如柏拉图“开创了西方文论的先河”一样，“孔子删诗说”是中国文学理论的开端。这一说法妥当与否暂且不论，孔子“删诗”与柏拉图“驱逐诗人”之间倒是真的具有某些相似之处。据史料记载，孔子曾“整理六经”，《诗》为其一，“古者，诗三千余篇，及孔子，去其重……三百五篇，孔子皆弦歌之”。从3000多篇到305篇，即使包括原来重复的篇目，孔子删诗的力度仍是比较大的，他一方面主张“不学诗，无以言”，另一方面又大刀阔斧地将其删去十分之九，这与柏拉图一方面强调文艺的重要性，一方面又将诗人从“理想国”驱逐出去可谓殊途同归。
孔子为了建立自己心目中的理想社会，为了实现以君臣父子、纲常伦理为代表的儒家秩序，在《论语》第一篇就借其弟子有子的话说：“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本固而道生。孝悌也者，其为人之本欤？”在此，所谓的“本”就是孔子宣扬的“仁”，它既是个人人格完善的最高标准，又是建立理想社会的必要前提，因此成为孔子删诗的思想动机之一。按照孔子本人的说法，“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’”，这是孔子对《诗经》的总体评价，也是他据以删诗的直接标准。“思无邪”原是《鲁颂》中的一句话，为什么会成为《诗经》的总评语呢？后人做出的解释多种多样，比较有代表性的说法是，“思无邪”即“诗无邪”，“无邪”即“归于正”，“诗之为体，论功颂德，止僻防邪，大抵皆归于正，故此一句可以当之也”。这样，经过孔子修订的《诗经》，或者直接有助于“圣人”的培养，或者有助于对统治者进行“怨刺”以引起警惕，目的大都是为了维护当时的社会秩序及建立理想的政治制度。
不仅如此，孔子还在《论语.阳货》中明确提出了“兴观群怨”说，“小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君”。无论人们对兴、观、群、怨四个字有多少种不同的理解，但孔子此番诗论与培养“圣人”、与劝弟子学诗有一定的关系，这一点是为后世的研究者们认可的。因此，以下解释或许更为符合孔子的本意：所谓“兴”，即“荡涤浊心”，正如王夫之在《俟解》所阐释的那样，“兴者，性之生乎气者也……圣人以诗教以荡涤其浊心，震其暮气，纳之于豪杰而后期之以圣贤，此救人道于乱世之大权也”，也就是说，诗歌要对人的心灵起一种净化作用，即对人的精神起一种激励和升华作用，使人摆脱昏庸猥琐的境界，变为有志气、有见识、有作为的人，这是“兴”的重要社会功能；所谓“观”，朱熹的《四书章句集注》理解为“考见得失”，即诗歌不仅可以帮助人了解社会生活，而且可以帮助人体会诗人的情志，最重要的是可以帮助人反观自身，在通过读诗进行自我反思时，看自己是否达到了“哀而不伤，乐而不淫”的中和之美；所谓“群”，何晏在《论语集解》中引用孔安国的话解释为“群居相切磋”，指诗歌可以使人们统一思想，提高认识，加强团结，比如，孔子和他的弟子们通过研究《硕人》、《淇奥》，统一了对“仁”和“礼”关系的理解，并在加强道德修养等方面达成了共识，便是“群”的最好例子；“怨”原指文学作品干预现实并对其进行批判时能够引起人们对现实的社会生活、政治风俗等产生否定性的情感，但孔子提出要做到“怨而不怒”，否则就不符合“温良恭俭让”及“中和之美”，因为过分的怨恨不利于安定团结，所以人应当“克己”。
特别是，孔子提出了“放郑声，远佞人，郑声淫，佞人殆”的主张，所谓“淫”，是指“过分”，因为“郑声”所代表的新乐不同于《雅》、《颂》，不仅无助于陶冶人的情操，无助于养成仁义的品质，而且因其节奏明快，毫不克制，背离中正平和之规，容易使人激动，并可能引起人的私欲，所以要禁绝之。孔子的这一思想，与柏拉图认为的文学使人变得像小孩子，不利于国家统一，因而要加以摒弃等观点十分相似。
比较起来，柏拉图提倡理智，并因诗歌容易让人产生激情而将诗人逐出“理想国”；而孔子主张“克己”，将“郑声”比作谗佞小人，并要求将其禁止，两个人的理论动机虽然不尽相同，但在他们的思想体系中，对各个文学要素及其间的关系、文学在理论话语中所处的位置、文学所起的作用等问题的理解却有许多相似之处。在柏拉图和孔子那里，文学艺术“本来怎样”固然值得关注，但更重要的是“应该怎样”，一旦不符合其主观愿望，宁愿驱逐或疏远之。此后，类似的文学观念以各种不同的面目在中西方的思想舞台上轮番登场，文学理论话语成了主体愿望的直接表达。在探讨文学理论问题时，不同的理论主体对文学“应该怎样”有着不同的求解方式和选择向度，文学在其中承担的角色及其性质、特点等更是五花八门，文学理论界的众说纷纭、莫衷一是也就可想而知了。
综上所述，有的文学理论话语来自于文学，有的文学理论话语来自于某种愿望；有的研究者致力于在认知的基础上对“真正看到的事物”、“本来怎样”进行探讨，有的研究者则热衷于对“情愿看到的事物”、“应该怎样”进行设计，这是两种载体向度的最主要表现。如果说社会客体载体的文学理论具有认识论色彩，那么，作家主体载体的文学理论则具有价值论特征，它们都是包含在文学这一复杂的研究对象之中的。换言之，社会客体载体的文学理论与作家主体载体的文学理论都具有一定的必然性与合理性，而且两者之间并非截然二分的关系。英国文论家安.杰弗森认为，“文本和作者以及文本和现实之间的关系是任何一种文学观的关键因素。”正因为社会客体载体向度与作家主体载体向度的文学理论都具有一定的合理性，不但在西方“竟雄霸了两千多年”，而且一直在中外文学理论研究的历史长河中占据着主导地位。也就是说，长期以来人们对文学作品的阐释一直受到各种力量的控制，一直强调文学的含义必须要从作品之外去寻找，特别是从作者和作品反映的社会历史中去寻找，因此，韦勒克和沃伦在他们合著的《文学理论》中把这种文学研究定义为“外部研究”，这种外部研究历经古今，通行中外，直到当下仍然具有顽强的生命力。
