这两点差异既是晏婴和论的特点，也是其变异之处。
为什么这样说？
理由如下：（1）水火、清浊等一连串具有并立或对立特征的词语潜藏在多种基质或元素里，相当醒目。（2）它们固然还是多之成分，但相互结构却不是单子式存在而是两个一组两个一组以单元形式并立或对立着。（3）由于单元存在取代了单子式存在，所以，太史伯和论的多样性基础（基质或元素的多样性与万物的多样性）有意无意被解构。（4）当并立或对立的单元存在取代了单子式存在后，每个单元之内的并立或对立关系就有可能上升为中心地位。也就是说，处理一个单元之内相互矛盾的两种极端趋向之间的关系，就很有机会占据阐释核心。（5）这种对一个单元之内两极之间关系的调节，以及从宇宙构成论向生活常识的下降，后来在儒家和谐论中成为主题。
由上可见，晏婴和论是中国和谐论发展过程的一个重大事件，也是太史伯和论与儒家和谐论之间的一个中介。
四、转向：儒家和谐论
儒家和谐论与晏婴和论差不多同时出现。
儒家和谐论有如下几个特点：（1）名称较多，内容也有差异。从名称言，有和论、谐论、和平论、执中论、中行论、中庸（折中）论、中和论、随时处中论等；从内容言，不同名称之下，内涵也有较大差异。（2）这些不同名称在儒家经传（如《尚书》、《左传》、《礼记》、《论语》、《四书集注》等）中，都有体现。（3）历时较久。它以孔丘（前551-前479）为标志，一直延伸到朱熹（1130-1202），在中国思想界持续几十个世纪。（4）阐释者较多。汉以后，儒学独尊为国家主流意识形态，其阐释者越来越多。马融、郑玄、王肃、何晏、邢昺，尤其程颐、朱熹等，发挥过重要作用。（5）宋以后，它几乎取代了太史伯和论与晏婴和论。因此，这是一个丰富与单调并存、开放与保守并存、合理与独断并存的系统。
全面理解儒家和谐论，须把握以下几点：首先，《论语》是儒家和谐论的武库。
仔细检索可知，儒家和谐论的大部分名称在《论语》中都有胚胎。
（1）和论，《论语》有三处：一是《学而篇》的“礼之用，和为贵”，二是《子路篇》的“君子和而不同，小人同而不和”，三是《季氏篇》的“均无贫，和无寡，安无倾”。这三处，冠名权有异，第一是有若的，其余是孔丘的。但从何晏《论语集注》所引马融、包咸之注与邢昺之疏看，三者内容却高度一致。也就是说，它们都是在太史伯和论基础上使用的。不管有若所云礼乐间的相须为美，还是孔丘所云君子内心的谐调、君主利益与国民利益的和同等，大体都指多种基质或元素的和合。
（2）执中论，《论语·尧曰篇》有“允执厥中”。包咸注：“允，信也。言为政，信执其中，则能穷极四海。”意思是，执政者若诚信执政，在上下利益诉求间把握一个中点，就能很好地管理天下并通行四海。中行论，《论语·子路篇》有“不得中行而与之，必也狂狷乎！”包咸注：“中行，行能得其中者。”行，行为、行事也。中行，即不狂不狷，不左不右，做人做事不偏颇，走中间道路。从冠名权看，执中论和中行论是孔丘的发明。它强调在一个单元之内的两个极端之间取中点而行，与晏婴和论有关。
必须指出的是，执中论与中行论有如下特点：A．虽包含2种基质或元素（如上下、狂狷、左右）但仅限于2种而不是3种以上。“多=2”取代了“多=3以上”。B．潜藏于多种基质或元素里的单元存在被放大为全部内容，而多种基质或元素之间的单子式存在被取代。和不再是单子式基质或元素的均适并塼合，也不再是万事万物的共生共存，而是同一事物2个不同侧面或2个相反极端的调适。C．由此开始，和在儒学视野里，更多是指居中调停、走中间道路，而不是指基质或元素的多元化与事物的多样性。
D．主体一以贯之存在着，因为不管执中还是中行，都需要一个主体。
（3）中庸论，《论语·雍也篇》有“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。”何晏集注云：“庸，常也，中和可常行之德。”邢昺疏云：“中，谓中和。”何、邢释中为中和，释庸为常态，受子思影响（讨论留待下文）。
其次，儒家经传是儒家和谐论的另一个武库。
除《论语》外，儒家经传也有关于和的不同表述。
（1）谐论，出自《尚书·舜典》：“帝曰：夔！命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲……八音克谐，无相夺伦，神人以和。”此云“八音克谐”，故笔者命名为谐论。此论好像出自帝尧之口，其实值得怀疑。因为，A．据清人阮元《尚书注疏校勘记序》考证，自晋永嘉太守梅赜献《孔传尚书》后，汉代今古文《尚书》均已消失。
梅赜《孔传尚书》又衍生出新的今古文两类，今《尚书》全由之而来。又据明人梅鷟、清人阎若璩考证，梅赜《孔传尚书》至少有25篇是伪作。B．据唐人陆德明《经典释文》考证，今《舜典》是晋以后从魏人王肃的注中分出来的。由此可知，春秋战国时代可能有《尚书》，但亡佚了，今《舜典》等，充其量是汉晋作品。谐论特别重视单元之内两两并立或对立因素（如直温、宽栗、刚[无]虐、简[无]傲）之间的紧张关系，与晏婴相似。
可知晏婴思想被包含于其中。
（2）和平论，出自《左传》襄公29年。吴公子季札观乐，认为《颂》是最好的乐曲。
为什么？季札谈了两个原因：（1）从效果看，它“五声和，八风平，节有度，守有序”，是和、平的。（2）从构成看，它“直而不倨，曲而不屈，迩而不偪，远而不携，迁而不淫，复而不厌，哀而不愁，乐而不荒，用而不匮，广而不宣，施而不费，取而不贪；处而不底，行而不流”，是执中的。此云“声和风平”，故笔者暂名和平论。由于季札把和、平之效果建筑在执中之上，建筑在以“而”为连词的并立或对立的两极之间，所以，从根源说，我认为，和平论不过是谐论之一种，也是执中论与中行论之变相。
再次，中和论是儒家和谐论的典型形式。
中和论由子思《中庸》提出，但思想渊源在孔丘那里。《中庸》是《礼记》第31篇（后被朱熹录出作为《四书》之一）。《礼记》乃孔丘弟子及弟子之弟子“共撰所闻”而成。《中庸》为子思所作。它作为战国作品，当无异议。
作为中和论的滋生地，《中庸》有两段话值得注意：一是“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者天下之大本也，和也者天下之达道也。致中和，天地位焉万物育焉。”二是“仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中，小人之反中庸也，小人而无忌惮也”。第一段说明了什么是中，什么是和，以及中和的重要性，第二段说明了中和论与孔丘中庸论的关系。从原文看，中，即是内。意思是，喜怒哀乐各种感情在内未发作时，叫做中。和，即是“节”。意思是，发作后各种感情合乎节制标准，叫做和。按郑玄注与孔颖达疏可知，这个标准，就是礼。未发之时，淡然虚静心无所虑，故谓之中；发动之后，皆合乎礼，故谓之和。
中和论显然是对中庸论的继承与发挥。
其继承是：（1）并立或对立的单元存在（如喜怒、哀乐）仍是主要内容，取代了多种基质或元素之间的单子式存在形式；（2）要求主体在感情由内而外的摅发过程中，于并立或对立的两极（如喜怒、哀乐）之间取中；（3）给感情套上“礼”（理）的锁链；（4）给合“礼”（理）之情（即中和）以最高价值——使天地各正其位，使万物蓬勃生长。其发挥是，（1）将中与和的关系转换为内与外的关系；（2）再转换为情与理（礼）的关系；（3）又将理（礼）作为和的最高标准。正因为有这一发挥，后来在程颐与朱熹手中，中和论才走向了以阐释为人处世万事执中为主要内容的中庸论。
最后，儒家和谐论变为修身养性的心性论与万事执中的处世论。
儒家和谐论注重修身养性与执中的内容，主要由程颐和朱熹阐释出来。其阐释对象，就是子思《中庸》的中和论与其中所引的孔丘中庸论。在《近思录》里，程颐释中为“寂然不动”，释和为“感而遂通”，把中、和分别放在心性论框架内，为朱熹开了头。朱熹借助程颐又向孟轲延伸，在《中庸集注》里予以肯定，说中就是性，和就是情，中、和作为大本就是“天下之理所由出”，作为达道则是“天下古今所共由”。朱熹崇拜孟轲“万物皆备于我”说，认为天地万物，都本于自我。所以，一个人若戒惧并约束自我，使心至于至静，不偏不倚，就能进入“极中”境界，一个人若持守谨独，与物质世界交接时就不会有缪，就可以进入“极和”之中。中和，由此变为修身养性内容。
