质言之，“三界唯心”的命题，只能适应对世俗世界的解释；“三界”之外不在心识之内，但却不能否定有一个不依心识而存在的“法身”以及与之紧密相连的佛刹。
如上所论，“法身”完全是出世间的，是空，是无，是无所有，即全无世间的规定性，那么如何证明他是真实的存在呢？《华严经》主要用虚空（佛身）、太阳（佛智）作譬喻，同时推定应化佛的生成应该有一个法身作为本体。就是说，《华严》是用佛光的作用（功德）证明法身的实在，而且人人都可以体会得到；但它的本体则是绝对不可被认识。天台宗以“一念三千”为基石的哲学系统，与此大致相同。
这类哲学，有些近似康德的不可知论：物自体是不可知的，但“知”应有来源，从知有来源上证明，必有物自体存在。在这里，《华严》不同于般若学的只限于否定，正如同不可知论之不同于怀疑论的仅限于怀疑。到了瑜伽行派，此等思想就成了论证“唯识无境”的重要证明，尤其是《华严》关于境界之说。
《入法界品》之一中记，三乘境界，众生境界各有不同，究其原因，是认知不同，视野有别，形成的“根性”殊异。譬如同在佛会，展示在菩萨面前的世界，是那样的神妙广大，庄严光辉；佛之自在、说法音声，“充满世界”，“遍满十方”。然而诸大声闻虽同处其地，“皆悉不见”，“亦不生意”。为什么？是“菩萨智慧境界，非诸声闻智慧境界”；“以声闻乘出三界故……住真实谛，常乐寂静，远离大悲，常自调伏，舍离众生。是故虽与如来对面而坐，不能觉知神变自在”。由此说明世俗认知的差别性：任何众生都有自己的特殊境界，也都有各自的局限性。譬如饿鬼，裸兴饥渴，举身燃烧，……欲求水饮，或见枯竭，或见灰炭。所以者何？悉由宿行罪业障故。
譬如有人于大会中昏寝，梦见诸天城郭、帝释宫殿……诸天男女，游戏其中，自然妙音，共相娱乐，受大快乐。其人自睹，安住此处……其余大会，悉不知见。所以者何？觉、梦异故。
譬如雪山有诸药草，贤明良医悉分别知，随有扑猎放牧人等游止彼山，悉不能知。
譬如地中有诸宝藏，唯咒术者悉能分别，记录库藏，以自资给，奉养父母。
（譬如比丘）入一切处定，所谓地水火风，天众生境界，其余大众悉不能见。（卷四四，下同）由此推论，如来所现不可思议境界，菩萨悉见，诸大声闻不知不见；如来永离世间，无能见者，唯一切智菩萨境界，非诸声闻之所能知，就是完全可能的了。如人从生有二种天，常随侍卫，一曰同生，二曰同名；天常见人，人不见天。如来神变亦复如是，非诸声闻所能知见，唯诸菩萨乃能睹见。譬如比丘……入灭尽定，不舍诸根，亦不灭度，而不知见诸大众事，所以者何？灭定力故。诸大声闻，亦复如是，处祇园林大众中，诸根现前，而不睹见如来神变……所以者何？如来境界，甚深弥旷，难知难见，难得原底，无有限量，远离世间……非诸声闻缘觉境界。这一思想在瑜伽行派论证“唯识无境”命题中多有发挥。它指出，认识要受两个主要条件制约，一是客观的，一是主观的。某物尚未进入认识领域，当然不会有关于某物的知识；即使在可以认识的范围内，由于主体的文化、喜好、视角、方法等种种原因，不同个体也不会有同样的认识。实际上，认识自身就是一个复杂过程，往往是谬误与真理交错并进，而不是直线式的发展。《华严经》看到了认识的复杂性及其在不同个体间的差别性，将佛教的认识论推进了一大步，但它过于追究意识自身的原因，所以也容易导向神秘主义。
这里附带说明，《华严经》把“法界”同“境界”是区分开来的：离垢无碍心，究竟诸法界……诸法无变化，示现无量变。法界的特性是“不变”，是客观对象，只有达到“离垢”而使认识不受任何质碍时才可究竟认知。然此不变的法界，却是无量变化的诸法的本体和原因。这无量变化的诸法在心识中呈现出来，既是心所造，亦是心境界。又颂：佛法不可坏，安住法界地，法性不可坏；牟尼甚深法，句身及味身，分别无穷尽。佛法等于法界，法界就是诸法的法性，都是不变的。释迦牟尼的说法，用的是言语文字，是有变化的，因人而异，分别解说，所以无穷无尽。菩萨由此“逮得佛菩提，最胜之境界”。这里的“境界”，是“法界”的“示现”，也是菩萨的自心所造。
§§§第七节余论
《华严经》中的菩萨，与其他佛经的相比，有一个显著的不同点。像《法华经》中的观世音，只有接到众生呼救的信号时才伸出援救之手，是对身处危难者的被动反应；《华严》则否，它的菩萨是完全主动的救助，是无条件的奉献。当众生并不以苦为苦，甚或以苦为乐时，这些菩萨就要积极去布施，去服务，去与乐，以至于舍却整个身命或身体的肢体而在所不惜。其中贯穿着以己身之苦换取众生之不苦，以自入地狱替换地狱众生的精神，十分炽烈，大有世界之得救，舍我其谁的模样。就此而言，《华严》塑造的菩萨有些像耶稣，宁肯自己钉在十字架上，也要代众赎罪。但菩萨不止于赎罪，更重要的在于赐福于众生。这种把救赎与赐福作为己任的菩萨心肠，将佛教的菩萨形象，雕琢得异常完美。
《十回向品》中有一“救护一切众生，离众生相回向”，谓救护众生是菩萨的天职。如何救护？谓：譬如日天子出，普照天下，不以盲人故，隐而不现……我以明净圆满慧日出于世间，清净调伏一切众生……令一切众生具佛快乐……于彼三恶道中，悉代受苦，令得解脱。我当代受无量苦恼……我为众生荷负重担，满平等愿……我当悉度，免此中苦……我当为一切众生受苦无量，令诸众生悉得免除生死沃焦；我当为一切众生于一切刹一切地狱中，受一切苦，终不舍离……我宁独受诸苦，不令众生受诸楚毒。当以我身免赎一切恶道众生，令得解脱……诸众生不以自身光明，知有昼夜，游行观察，兴造诸业；皆由日天子出，普照天下，一切众生无业不就……彼诸众生无智慧光，尚不能自照，何况照他？唯我一人，志独无侣，修诸善根回向，欲为度脱一切众生，普照一切众生……我当修学如日天子，普照一切，不求恩报。这段话的重点，全在“普”字上；对众生无分别，一体平等；动机上清净无染著，目的全在于解苦难，谋利益，与欢乐。这超出了基督的救赎精神，更多的是博爱情怀。尤其是后一段，特别像是唯一的救世主。但与基督不同，他不求恩报，也没有宣布“除了我以外，你们不可有别的神”，他的普救主义是无条件的。
现在的问题是，类似救世主这种思想来自何处？恐怕还得从琐罗亚斯德教处寻找答案。大约宗教都要有个创世主的，唯独佛教没有；任何创世主必然也是救世主，佛教到了大乘，给菩萨的主要职责，就在救世，但不承认有“主”。只有《华严》，这救世主的形象，是被羞羞答答地肯定了，但最后还是转向众生的心行方面，没有坚持到底。中国佛教则两面都有：在大众信仰层次，佛与菩萨，大都是被当做救世主崇拜的；而在知识分子层次，却是相信自心完满的居多，始终未能普遍流通起来。这是中外文化和民族心理的差别之一。
要救世，首先要自信是超人。卷四三讲到菩萨出生，“放一切如来光明，普照觉悟一切众生”，尔时作念：一切世间，没五欲泥，除我一人，无能济彼……烦恼愚痴覆众生眼，皆悉盲瞽，我今智慧自在，当普开导众生慧眼，悉令清净……我今因此假名身故，得如来无上清净法身，充满三世。菩萨需要具备许多优越的品格，其中之一名“师子奋迅”。“安住‘无畏’，被执‘平等’大智铠仗，摧伏众魔、诸外道故；勇健奋迅，能于‘生死’大战阵中，摧灭一切烦恼大怨敌故。”（卷四一，下同）这是一种无坚不摧的战斗精神。另有所谓“师子吼”：包括“我必成佛”的宣示，以及“普眼观世界，一切众生无胜我者”，宣布“我于世间，最胜第一”。对菩萨从事的事业，表现出超人的信心和超人的能力。
