在禅宗佛教，在西谷成长于其中的日本式的正念/觉知中，这种不确定性被称为“大惑”（great doubt）。这种疑惑并不是关于某个特别的事情，而是来自揭示无根基性而产生的基本的不确定性。与笛卡尔夸张的（hyperbolic）和假定的怀疑——它仅仅受到意识域上的主体的欢迎——不同，大惑指的是存在自身的无常（impermanence），因此标志着人类经验中的一个存在主义转变。这个转变是由一种脱离了主体/客体立场而转向了西谷着作在英译本中所谓的“虚无的场域”（field of nihility）构成的。虚无这个词用来指称与主体/客体两极相关联的无根基性，它是西谷希望用于与中道的无根基性相区别的一个相对的、否定的无根基性概念。
西谷区分了这两种不同的无根基性，因为他的基本要点是，很大程度上对客观主义进行了成功批判的欧洲思想已经陷入虚无主义。这里，西谷对我们境遇的评价实际上追随了尼采。正如我们在第6章里提到的，当我们认识到大多数我们所珍视的信念是站不住脚的，而我们又不得不依赖这些信念而生活时，对尼采而言虚无主义就出现了。我们发现，尼采相当关注虚无主义的表现，即表现为我们并非站在一块坚实的土地上，我们所认为的绝对的支点其实不过是强加于永远变迁的非个人过程的一个解释。他那宣称“上帝死了”的着名格言就是对这种固定支点的崩溃的戏剧性的表述。尼采也把虚无主义理解为根源于我们对根基的渴望，根源于我们渴望终极的参照点，即便我们认识到根本找不到这样的根基或参照点：“那么虚无主义意味着什么呢？那意味着最高价值就是贬损自身。这个目标正在缺失；‘为什么’找不到解答。”尼采所面对的哲学挑战已经开始成为后现代思想的特征，这个挑战就是要开辟一条思考和实践的道路，它放弃了基础但并不转求一个新的基础。尼采的努力众所周知：他试图通过他的永恒轮回和强力意志的概念来肯定无根基性，从而削弱虚无主义。
西谷深深钦佩尼采的努力，但他认为，这种努力因为没有放下位于客观主义和虚无主义根源的执着心，从而实际上使虚无主义困境永远存留着。
西谷论证道：不可能通过把无根基性吸收到意志的观念中来克服虚无主义，无论这个意志观念是多么的去中心化和非个人化。西谷的诊断甚至比尼采更激进，因为他认为西方虚无主义的真正问题就是它是半心半意的（halfhearted）：它没有连贯地遵循其自身内在逻辑和动机，因此没能将其对无根基性的部分理解转变为哲学和经验的空性（sunyata）的可能性。西方虚无主义突然停止的原因是，一般的西方思想缺少一种以直接和务实的方式与认知和活生生经验合作的传统。（一个可能的例外就是心理分析，但在它当前大多数的表现中，它无法面对在我们的自我经验中的基本矛盾或者无法提供一个转化的再具身性（reembodiment）。）的确，我们的科学文化才刚刚开始考虑关于经验的务实和增进之进路的可能性，这种可能性将使我们学会转化我们对根基的根深蒂固的情感的执着。在日常生活中，尤其在我们处于发展中的科学文化里，若没有这种对经验转化的务实道路，那么人类经验将仍然会被限制在客观主义与虚无主义之间不可判定的选择中。
我们应该注意，当西谷声称西方虚无主义止步于中道的无根基性之处时，他并不是说，我们应该在有着各种文化陷阱的特定传统的意义上采纳佛教，而是说，我们必须从我们自身的文化前提中获得一种对作为中道的无根基性的理解。这些前提大都是由科学决定的，因为我们生活在科学的文化中。通过在认知科学与正念/觉知（一个体现了经验的开放进路的特定修行）之间构架一座桥梁，我们因此选择追随尼采的道路。而且既然如果不重新概念化科学本身使之超越对基础的需要，那么我们就不能在科学文化中具体表达无根基性，因此我们的思路一直是通过认知科学研究中的内在逻辑来发展着生成进路。这个进路应该适合表明，对科学的承诺无需把客观主义或主观主义承诺作为前提。
正是根据其理想以及它在我们社会中的历史情境，客观主义科学一直保持一种伦理中立的地位。这种中立性在我们时代的社会话语中愈发面临着挑战。对行星思维的需要有必要让我们去仔细考虑在整个人类情境中的完整的无根基性，无论该无根基性是由认知科学还是由经验唤起的。自我不正是被视为道德和伦理力量（potency）的承担者吗？如果我们挑战这一自我构念，那么我们究竟松开了什么？我们觉得，这种关注是西方话语中不能以经验敏锐（acumen）分析自我及其产物（即自利（self-interest））的结果。与之形成对照的是，自我和无我性的伦理学维度正是佛教传统的核心。作为最后的考虑，我们现在转而思考这样的问题：为了一观最佳的人类行动，正念/觉知传统可能必须为社会科学提供什么。
11.4伦理学与人类转化
从社会科学的观点看
一个所谓“公共地的悲剧”（ The Tragedy of the Commons）的寓言一直困扰着伦理关注的社会研究。这个寓言描述了一个情境，其中有许多牧民在一个公共牧场放牧。每个牧民都知道正是因为他的自利增加了牲口的数量，因为每个额外的牲口都会给他带来利润，那么放牧这头牲口的成本和对牧场的损耗都由所有的牧民承担。其结果就是，每个牧民合理地扩大他的牧群规模，直到这个公共地被破坏，并且，因为这个原因，所有在这里吃草的牧群都将无法生存。社会科学家所关注的是，如何能使一群合理自利的牧民在维持一块正在消失的公共地上合作。
这个有关我们世界情境的消除人不诚之心的隐喻体现了关于自我以及自我与他人关系的现代思想的悠久传统，这也许可以被称为心智的经济学观点。自我的目标被假定为获得利益最大化。这种不受约束的经济人，譬如霍布斯的专制君主，无节制地增加他的所得，直到没有任何东西剩给其他任何人。因此，约束是必要的：公然的（overt）社会力量，内化的社会化，微妙的（subtle）心理学机制。一个被称为社会交换理论的一般理论——被广泛地应用于社会心理学、决策理论、社会学、经济学和政治科学中——按照输入输出计算、支付和收益来审视所有的人类活动，无论是个体的还是集体的。我们相信，这种对动机的隐含的看法，不仅成了社会科学的基础，而且潜藏于许多当代人关于他们自身行为的观点之中。即使是利他主义也根据从利他所获得的个人（心理的）效用方面来加以定义。
这种观点在经验上（experientially）是确证的吗？正念/觉知传统中的修行者，在开始变得警觉时，他们常常惊异地发现他们自我膨胀（egotism）的程度。在愈发增进的精微层次上，他们发现自己是以这么一种商业交易的心智来工作的。这也致使他们开始怀疑这种面向世界的立场是否有意义。
我们认为，社会科学所持有的这种作为经济人的自我观，与我们作为日常的、非警觉的人所持有的我们自身动机的未经检验的观点是协调一致的。
让我们来把这个观点表述得更清楚些。自我被看作是一个具有边界的领地。自我的目标就是把所有好处都拿进来，而尽可能少地从中付出，相反，把所有的坏处都弄出去，而尽可能少地将这些坏处带进来。既然好处是稀缺的，那么每个自主的（autonomous）自我就会与其他自我竞争来争夺它们。
既然或许需要在个人与整个社会之间进行合作从而获得更多的好东西，那么就会有不稳定的联盟在不同的自我之间形成。某些自我（利他主义者）和许多在某种角色上的自我（父母、教师）也许会通过帮助其他的自我而得到（非物质的）好处，但是如果那些其他的自我被适当地帮助了，却并不互惠，那么他们将会失望（甚至是幻灭）。
正念/觉知传统或生成认知科学对这种自利的形象有什么帮助呢？经验的警觉、开放的进路揭示出：每时每刻这个所谓的自我仅仅是在与他者相关时才出现的。如果我渴望赞美、爱、名望或权力，那么就必须有另一个人（即便仅仅是心理上的）来赞美、爱、知道或顺从于我。如果我想获得东西，那么它们必定是我还没有的东西。即使是对快乐的欲望，快乐也是某个与我相关的事物。因为自我总是与其他事物相互依赖的（即使是我们现在所讨论的总层次上），自利的力量在自我指向的同时始终是他者指向的。
那么，似乎如此自利而非利他的人们正在做什么呢？正念/觉知静心者认为，因为忙于同他人的自指关系，那些人在苦恼中挣扎以便维持一个分裂的自我感。无论我得还是失，肯定存在一个某种意义上的“我”；如果没有什么东西能够得到或者失去，我就是无根基的。如果霍布斯的专制君主事实上要成功地攫取一切东西，那么他不得不马上找到一些别的当务之急，不然的话，他会处于一个可悲的状态中：他将无法维持他的自我感。当然，正如我们在虚无主义那里看见的，人们总是能够把那种无根基性转化为一个根基，于是人们就能因为感到失望而维持与它的关系。
我们认为，如果他们打算解释个体和群体的那种自我中心的行为的话，那么这种见解对于社会科学是重要的。然而，甚至更重要的就是，经验的警觉、开放的进路具有那些有助于自我中心主义转化的东西。
慈悲：无根基的世界
如果行星思维要求我们表达对科学文化中无根基性的认识，那么行星建筑（planetary building）要求对（我们与之一起生成了一个世界的）他人关注的具身性。正念/觉知传统提供了一条确实可以使之产生的道路。
正念/觉知初修者一开始便要以精确的方式来审视心正在做什么，每时每刻它的散漫，它的永无休止的执着。这能使初修者斩除他的一些习惯模式的自动性，从而导致进一步的正念，而他便开始认识到在他的任何实际经验中根本不存在自我。这可能成为一种烦扰从而诱使你摆到另一个极端，导致产生失心的时刻（producing moments of loss of heart）。在本章前面我们所看到的那个飞向虚无主义的哲学航行反映了一个心理过程：执着的本能反应是如此强烈和根深蒂固，以至于我们把一个坚固基础的丧失变成为一个根基的缺乏（solid absence）或深渊。
然而，随着初修者精进不辍，他的心进一步放松深入觉知，一种温暖感和包容（inclusiveness）破晓了。街头好斗者警惕自利的心性（mentality）被放下，取而代之的是对他人利益的关心。即使在最负面的意义上我们已经是朝向他者的，而我们也感觉到了对别人（如家人和朋友）的温暖。对这种关联（relatedness）感的有意识的认识，以及一种更无私的（impartial）温暖感的发展，在正念/觉知传统中受到各种沉思修行（contemplative practices）（如慈爱（loving‐kindness））的鼓励。据说如果没有温暖，那么便不可能产生对空性（suny ata）的全面认识。
由于这个原因，在我们目前提到的对空性的无根基性最关注的大乘佛教传统中，同样存在着对慈悲的关注，而且两者不可或缺。实际上，大多数传统大乘佛教的表述不是从无根基性开始的，而是从培养对所有有情（sentientbeings）的慈悲开始的。比如龙树（Nagarjuna）在他的一本经论中说过，大乘教义有着“空性和慈悲的本质”。这个主张有时被解释成：空性（sunyata）就是充满着慈悲（karuna）。
这种空性——即在自我、他人或他们之间关系中没有固定参照点或根基——与慈悲无法分离，就像一个硬币的两面或鸟的两个翅膀。按照这种观点，我们的自然冲动就是一种慈悲，但却一直受到我执习惯的遮蔽，就像太阳被过往的阴云遮蔽一样。
