在本雅明埋头撰写博士论文期间，第一次世界大战结束了，欧洲发生了翻天覆地的变化。对于本雅明来说，几年来不谈政治的禁忌也打破了。1918年11月，本雅明在给朔勒姆的一封信中第一次谈到现实政治：“昨天我得到巴伐利亚共和国成立的消息。由于24小时总罢工（抗议为阻止革命骚动而实行普遍征兵动员），瑞士所有的报纸都未出版。我不知道此时有什么进展。”接着，在朔勒姆几次到瑞士探访本雅明时，俄国革命和德国、奥地利的一系列政局变化都成为重要话题。朔勒姆拥护“穷人的专政”，而本雅明坚决反对“专政”的概念。他和朔勒姆都同情俄国的社会民主党。朔勒姆认为共和制优于君主制。本雅明则认为，孰优孰劣只能视环境而定，即便在当时条件下君主制也可能是一种可被接受的合法政体形式。
1919年初，本雅明在伯尔尼结识了巴尔夫妇。巴尔（Hugo Ball，1886—1927）是达达派创立者之一，也是坚定的和平主义者与共和主义者，一战期间移居瑞士。他的妻子亨宁斯（Emmy Hennings）是表现主义诗人。战争期间，巴尔和布洛赫都为德国和平主义刊物《自由报》撰稿。巴尔还写过一份言词激烈的小册子《德国知识分子批判》。经巴尔介绍，本雅明认识了布洛赫。
恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch，1885—1977）也出身于同化的犹太人家庭。他在青年时代也积极投入到反抗实证主义和进化论的浪漫主义思潮中。他的思想广阔而博杂，既带有新康德主义和生命哲学倾向，又有柏格森主义色彩，而且爱好东方学，迷恋秘术和非教义的宗教心理表现。他还研究物理学，涉猎诗歌、绘画、音乐和戏剧等。他在柏林大学的哲学导师是齐美尔。当齐美尔转到海德堡大学时，他跟随前往。在那里他结识了韦伯，而且同卢卡奇成了密友。
在第一次世界大战期间，布洛赫在某种程度上接受了社会主义思想。1918年布洛赫发表《乌托邦的精神》，阐发了他的美学思想和社会哲学思想，鼓吹一种混合了社会主义和无政府主义的救世主义。布洛赫所谓的乌托邦不是在贬义上指不能实现的空想，而是指人们应积极促成的完美境界。他认为，完美境界是潜在的，只有借助人们的创造活动才能实现。乌托邦存在于我们的实际经验之中，但更是存在于世界的彻底改造、弥赛亚的降临之中。乌托邦哲学不应是等待的末世学，而应是奋斗争取的哲学。它不是沉思，而是行动，不是理性的表现，而是意志的表现。过去救世主义向我们许诺了一切，而实现的唯一可能性是凭借我们自己的力量。上帝不能保证我们成功，因为上帝是有待实现的乌托邦的一部分。布洛赫认为，作为一种超越资本主义的政治意识形态，马克思主义是与乌托邦精神相符合的，但是它还不够勇敢大胆，因为它过于相信历史的非人格机制。《乌托邦的精神》还从救世主义的角度来理解俄国布尔什维克革命，称之为俄国的“古罗马执政官尊奉基督为皇帝”的行动。在布洛赫的救世主义中，音乐经验占据着重要位置。他认为，可以从音乐经验中发现人们的乌托邦冲动。
本雅明见到布洛赫时还没有读过这部著作。布洛赫告诉他，原来的书名是《音乐和启示录》，现在的书名是出版商为了吸引读者而改定的。布洛赫还告诉他，自己正在写另一部巨著《理论救世主义的体系》。
布洛赫对本雅明的思想发展有很大影响。他和巴尔曾鼓动本雅明投入政治活动。尽管本雅明婉言谢绝，但政治越来越进入他的视野。1919年4月，共产党人领导的巴伐利亚苏维埃共和国遭到血腥镇压。本雅明所尊敬的一位哲学家诺埃格拉特（Felix Noeggerath）也被捕了。本雅明为此感到不安。夏天，匈牙利苏维埃共和国失败的消息传来。本雅明最关心的是卢卡奇的命运。当时盛传卢卡奇已经被捕，而且可能会被枪杀。卢卡奇是布洛赫最亲近的朋友。本雅明也读过卢卡奇的一些著作，如《悲剧的形而上学》和《小说理论》，对卢卡奇十分赞赏。
9月，在布洛赫的请求下，本雅明允诺为《乌托邦的精神》写书评。这篇书评到第二年才写成，几经辗转，未能发表，最终丢失。但是从本雅明的书信和其他文字中可以了解到本雅明的基本倾向。他在一封信中写道：“一个星期以来，我一直在认真阅读布洛赫的书，可能要公开赞扬书中的优点，但这不是为了这本书，而是为了作者。遗憾的是，这本书不是处处值得赞同。诚然，有时它使我很不耐烦。但作者的确已经超越这部著作。”在另一封信中，本雅明表示，书评基本上是对原书的详细转述，并隐含着他的批评：“（这篇书评）极其细致、极其学术化、极尽溢美之词，也隐含着尖锐的批判……因为这本书的某些阐述符合我自己的信念，但绝不符合我的哲学观点。”
应该说，本雅明与布洛赫的分歧不是根本性的。经验理论在两人的思想中都占据重要地位。只不过布洛赫更强调音乐经验，而本雅明则强调文学经验。把他们联系起来的是救世主义。
本雅明的救世主义集中体现在一年后写成的《神学—政治片断》（1920—1921）。这篇文章不长，全文如下：
只有弥赛亚（救世主）才能完成（总结）全部历史，也就是说，只有他才能修复、完成和创造历史同弥赛亚因素的关系。由于这一原因，任何历史因素仅凭本身是不能与弥赛亚因素联系起来的。因此，上帝之国不是历史运动的目的；它也不可能被设定为一个目标。从历史的角度看，它不是目标，而是终点。因此，世俗秩序不可能建立在神圣王国的理念上，因此神权统治没有任何政治意义，而仅有一种宗教意义。最激烈地否定神权统治的政治意义，乃是布洛赫的《乌托邦的精神》的主要优点。
世俗秩序应该建立在幸福观念上。这种秩序同弥赛亚（秩序）的关系是历史哲学的基本教义之一。这是一种神秘主义历史观的前提，包含着一个可以用图形展示的问题。如果一个箭头指示着世俗运动趋向的目标，另一个箭头表示弥赛亚张力的方向，那么自由人类对幸福的追求肯定是与弥赛亚方向背道而驰的。但是，正如一种力的作用会加强另一种相反方向的力，世俗秩序会因为其世俗反而有助于弥赛亚王国的来临。因此，尽管世俗秩序本身不是这一王国的因素，但它是促成后者悄无声响地逼近的一个决定性因素。因为一切尘世的东西在幸福中只会沉沦，但是只有在幸运的情况下这种沉沦才会找到幸福。反之，众所周知，内心的即孤独的人的内在的直接弥赛亚张力则历经不幸和痛苦。这种精神复原产生的是非道德。与精神复原相对应的是一种尘世复原。后者导致的是永恒的沉沦。这种永远瞬间的尘世存在（其瞬间性不仅表现在其总体，即空间总体中，而且表现在其时间总体中）的起伏停顿，弥赛亚状态的起伏停顿，就是幸福。这种状态被称为弥赛亚状态，是因为它永远在全部地逝去。
竭力追寻这种逝去，即使在人的那些原始状态，乃是世界政治的任务。其方法应该称作虚无主义。
在这篇短文里，本雅明彻底批判乐观主义的历史进步论。他肯定了布洛赫对神权政治的批判，否定世俗秩序与神圣秩序的相容性。他以一种救世主义概括历史运动，把世俗历史运动与人类精神拯救描述为相反相成的关系。在他看来，人类的历史运动是永恒的沉沦，同时则促成了弥赛亚王国的来临。从现实角度讲，我们只能在痛苦的停顿中获得希望。
1919年，在与巴尔和布洛赫接触以后，本雅明开始了一项政治学研究。他参考的文献基本上是无政府主义者的论著，首先是索列尔的《论暴力》，其次是埃里克·翁格尔的《政治与形而上学》等。乔治士·索列尔（Georges Sorel，1847—1922）是法国社会主义者和革命工团主义者。他激烈抨击对理性、民主和宪政的迷信，认为18世纪的启蒙运动把世界引入歧途。他主张彻底摆脱自由主义传统，极力推崇无产阶级阶级斗争的自发性。《论暴力》（1908）是索列尔影响最大的著作，被译成多种文字。在这部著作中，索列尔提出了关于暴力的创造性作用的观点和“社会神话”的概念。他认为，工人阶级必须使用暴力摧毁现存社会秩序，把社会改造成生产者的联合体。他所说的暴力并不是只指有形的暴力，而主要是指拒绝妥协的态度和坚决的行动。对于20世纪的工人阶级来说，具体的行动方式是总罢工。但这不是指任何形式的总罢工，而是指彻底推翻现存社会秩序的总罢工。他蔑视争取普选权的总罢工，认为这是政客歪曲了崇高的革命理想。对于有觉悟的工人，总罢工实质上是一种起义，是对一切权威的反抗。索列尔认为，采取行动的动机在本质上不是理性的信念，而是非理性的信念。他主张用“社会神话”取代理性。也就是说，工人需要有一种坚决行动的信念。问题不在于结局如何，不妥协的行动本身就能鼓舞工人。1917年俄国革命爆发后，索列尔宣布支持布尔什维克，在《论暴力》一书中添加了一节颂扬列宁的附录。
本雅明的研究成果是《暴力批判》一文（写于1920年底到1921年初）。这篇文章阐发了一种救世主义的无政府主义政治见解。
本雅明指出，暴力批判就是关于暴力历史的哲学。只有确立了暴力的历史观念才能展开真正批判性的研究。
本雅明首先否定了把暴力与正义联系起来的观念。在流行的自然法和实证法观念中有一个共同的原则，即正义的目的应该或可以用正当的手段达到，正当的手段应服务于正义的目的。但是，在本雅明看来，这是一种循环论证。
本雅明认为，历史上，暴力手段通常是与法律联系在一起的。实证法区分了两种暴力，即合法暴力和非法暴力。流行的说法是，法律体系确立了通过合法手段实现的合法目的；若人们用非法暴力来追求个人的自然目的，合法目的体系就会受到破坏。但是，本雅明认为，这不过是一种表面说法。实际上，法律垄断暴力，不是为了维护合法目的，而是为了维护法律本身。非法暴力的危险仅在于它打破了现行法律。暴力威胁法律的功能在合法的领域也表现的十分明显。例如罢工权，当工人实行总罢工时，国家就斥之为滥用，宣布非法。
本雅明指出，只有揭示暴力对于法律的功能，才能真正批判暴力。在他看来，历史上暴力的第一个功能是立法功能。任何法律秩序都起源于暴力。非法暴力也不过是在确立新的法律。他批判自由主义对现代资本主义法制的辩护，指出：“神话立法功能的一个应用……可见于宪政法律。因为在这个领域里，确立边界——神话时代战争之后的‘和平’任务——是全部立法暴力的首要现象。在此我们能极其清楚地看到，权力——远超过可炫耀的财产占有——是全部立法暴力所要保障的东西。凡是确定了边界的地方，就不再简单地消灭敌人；胜利者在完全实现了权力优势后，反而给予敌人以权利。这些权利是极其含混的‘平等’权利：这是缔约双方都不得跨越的界线。这里就以极其原始的方式出现了不可‘侵犯’的法律的暧昧神话。法朗士讽刺说：‘穷人和富人都不得在桥下过夜。’同样，索列尔推测，最初的一切权利都是国王和贵族的特权，即强者的特权，而且情况一直基本如此。他这样说，触及的不仅是文化—历史的真理，而且是形而上学的真理。”
暴力的第二个功能是护法功能。现代的普遍兵役制是其典型例子。但是，一切护法暴力都通过压制对立的暴力而间接地削弱它所代表的立法暴力，因为它服从一种限制：它不会为自己规定新目的。当一种法律制度意识不到自己的暴力起源时，也就是说，它不能借助新的立法暴力来改善自己时，它就衰落了。所谓历史不过是立法暴力和护法暴力的兴衰交替。
这两种暴力有时也会结合起来，最典型的例子是现代国家中的警察。警察是服务于法律目的的暴力，但同时也有权在很大范围内决定什么是目的。在现代国家中，警察的权力如鬼魂般无所不在，以“安全理由”任意干预公民的生活。其恐怖超过了绝对君主制下的警察。
本雅明提出，与历史暴力相对立的是“非暴力的纯粹手段”。他又称之为“纯粹暴力”。他所谓的“非暴力的纯粹手段”或“纯粹暴力”包含两重意思。首先，它是“纯粹手段”，不服务于某一目的。它不是要确立什么，而是要废除什么。它不仅要废除某种东西，而且也反对任何确立行动。但它依然是一种手段。其次，它是非暴力的暴力。本雅明使用的“暴力”一词是Gewalt。这个词有力量、权力、强力和暴力等多种释义。因此，他所说的“纯粹暴力”不是一般理解的纯粹蛮横的强制暴力。
本雅明举例说明了关于这种“非暴力的纯粹手段”。第一个例子是语言。他认为，在私人关系中基于“谦恭、同情、友好、信任”进行的商谈，是非暴力解决冲突的方式。这里不仅可能非暴力地达成一致，而且原则上排除了暴力，因为不对说谎进行制裁。因此可以说，有一个完全不接受暴力的领域，即“理解”的领域，语言的领域。但是，本雅明认为，这一领域后来也被暴力所渗透。法律规定对欺诈实行惩罚。这是罗马法和日耳曼人的法律所没有的。只是后来法律丧失了自信，担心欺诈方会引发出暴力，才做出这种规定。本雅明关于语言的论述呼应了他1916年的《论语言》一文。在《论语言》里，语言被说成是原本只传达自身的“纯粹手段”，后来则被异化了。
本雅明着重论述的例子是无产阶级总罢工。他赞成索列尔对两种总罢工的区分，并引用索列尔的评价：“政治总罢工表明，国家的实力一点也不会丧失，权力只是在特权者之间转移，劳动大众只是改换了主人。”相反，无产阶级总罢工则以摧毁国家权力为唯一任务。它“消除任何可能的社会政策的一切意识形态后果；它的拥护者甚至认为最受拥护的改革也是资产阶级性质的”。“这种总罢工明确宣布它不关心通过征服来占有物质成果，宣布自己的目标是废除国家，因为国家实际上是统治集团存在的基础。”本雅明解释说，政治总罢工是暴力的，因为它只引起劳动条件的外部修正。无产阶级总罢工是非暴力的纯粹手段。它是工作的中断，因此它是非暴力的。严格的总罢工能最大限度地减少革命中的偶发暴力。它是一种手段，但它不是为了在外部让步时恢复工作，而是决心只重新承担完全改造后的、不再受国家强制的工作。它反对任何纲领、任何乌托邦，也就是说，它是反对立法的。它本身不是立法暴力，而且恰恰要废除体现了立法暴力和护法暴力的国家。本雅明明确宣布，政治总罢工是立法的，而无产阶级总罢工是无政府主义的。
本雅明认为，由于人的记忆能力，人总是处于神话命运的支配之下。立法暴力与纯粹暴力的对立可追溯到和归结为神话暴力与神圣暴力的对立。在希腊神话中，阿波罗和阿尔忒弥斯为惩罚尼俄伯的傲慢而杀死了尼俄伯的儿女。尼俄伯的傲慢不是触犯已有的法律，而是向命运挑战。命运导致其儿女的死亡，但留下她，使她成为负罪者并变成了石头——人和神之间的界石。神话暴力很接近或等同于立法暴力或合法暴力。立法暴力并不消灭失败者，而确立所谓任何人都不可逾越的界限，使人因触犯而获罪。但是，在一切领域中，上帝与神话对峙，神圣暴力与神话暴力对峙。不过，本雅明的神圣暴力并不是指上帝的暴力或是把上帝当成暴力的执行者，而是指纯粹绝对的暴力。他认为，神圣暴力就是要使神话暴力停顿下来。神话暴力是立法的，而神圣暴力是破坏性的；神话暴力确立边界，而神圣暴力破坏边界；神话暴力同时造成罪感和报复，而神圣暴力则只是在毁灭中补偿。
本雅明的结论是：“打破神话的法律所维持的循环（指立法暴力和护法暴力的循环——引者注），中止法律及其威力，最终废除国家权力，这就开辟了一个新的历史时代。如果神话统治在今天能被偶尔打破，未来时代就不是不可想象的那么遥远，对法律的攻击也就不是完全无效的。”就现实性而言，本雅明把希望寄托于无产阶级总罢工。但是他又表示，人们很难确定什么时候革命暴力——人的纯粹暴力的最高表现——会真正出现。
总起来看，本雅明的暴力批判是其救世主义的具体化和现实化。历史被描述成连续的暴力。而这种历史暴力（神话暴力）被描述成对合法性、真理和法律的垄断，对人的压迫。现实的任务在于打破这种暴力的历史连续性。但是，他不是从社会经济的角度来理解历史，而想用弥赛亚王国来中止和取代历史现实的发展。
值得注意的是，本雅明开始承认无产阶级的作用。这是其救世主义中的新因素。但是，他没有把无产阶级看做具有历史主动性的社会阶级。无产阶级总罢工只不过是其救世主义的一个工具、神圣暴力的一种体现，而非马克思主义意义上的无产阶级阶级斗争的产物。
把本雅明和卢卡奇做一比较，能更清楚地理解本雅明此时的思想。卢卡奇在一战前夕也曾被基督教和犹太教虔敬派的救赎教义所吸引，也一度对布伯感兴趣。他也曾深受索列尔的工团无政府主义影响，主张“用社会手段来超越经济世界”。卢卡奇本人曾经指出，从一战期间到20年代，在他自己的作品和布洛赫的《乌托邦的精神》、本雅明的一些著作中，都渗透着一种“浪漫主义的反资本主义态度”，其特点是“左”的伦理学和“右”的认识论（如本体论等）的结合。但是，卢卡奇与本雅明不同，卢卡奇“从未把暴力、抽象的暴力本身看做与人类相敌对的祸害”。他承认暴力在历史上的积极作用，认为“应该用暴力来消灭的，不是一般的暴力，而是反动的暴力”。正是由于这种认识，卢卡奇很快就站到拥护俄国十月革命的立场，加入了共产党，并积极投入匈牙利革命。然而，直到此时，本雅明依然不承认“历史暴力”的积极作用。在他的思想中，对抗历史暴力的是中止或结束“历史”的神圣暴力。卢卡奇与本雅明在这个问题上的思想差异，当然取决于更深的哲学—历史观的差异。但是从这个思想聚焦点可以透射出本雅明与卢卡奇的不同思想发展轨迹。
