1962年9月，毛泽东在党的八届十中全会上，重提阶级斗争理论，并明确指出： 在社会主义历史阶段中，“存在着无产阶级和资产阶级之间的阶级斗争，存在着社会主义和资本主义这两条道路的斗争”。1963年5月，在《关于目前农村工作中若干问题的决定（草案）》中，则进一步概括为：“阶级斗争，一抓就灵”。
毛泽东的阶级斗争理论，在60年代的政治实践中，实际指向两个层面，一是社会，而且认为中国社会出现了严重的、尖锐的阶级斗争，因此，只有开展社会主义教育，才可能防止修正主义；二是党内，认为党和国家内部已经形成了一个“官僚主义者阶级”，这个阶级“已经变成或正在变成吸工人血的资产阶级分子”，是“斗争对象，革命对象”。与此相应的，不仅是60年代一系列的政治运动的展开（比如“五反”、“四清”等“社会主义教育运动”），而且这一阶级斗争理论还控制并渗透到这一时期主流的文学写作之中——当然，很难说它构成了这一时期全部的文学概况。但是，一些激进的观念的确开始产生。因此，在一些历史论著中，往往会把这一时期视之为文革的前奏，或者，在这一时期，已经出现了文革的某种“症候”。
但是，在另一种意义上，这一“症候”也可以视之为社会主义危机的某种“症候”。在我的叙述框架中，我一直未曾将中国的社会主义仅仅处理成某种本质性的概念，而是更多地将它解释成一种历史的运动过程，或者一种历史场域，各种复杂的力量都介入到这一历史的运动过程或者历史场域之中，它们相互纠缠，并进而形成一个生产性的装置。这一装置既是社会主义的，也是“现代”的；既是革命的，也是“革命后”的；既是世界主义的，也是民族国家的……因此，这一“装置”不仅在生产平等的观念，也在生产新的阶层差别；不仅在生产“集体”，也在生产“个人”；既在生产挑战和颠覆的革命冲动，也在生产服从和忠诚的“革命后”的国家需要等。这些矛盾并置在中国的社会主义内部，不仅对社会主义的制度性构想，也对社会主义理论构成程度不等的挑战。而当这些矛盾逐渐趋于激化，危机就开始形成。因此，重要的不仅是阶级斗争理论的形成语境以及实践过程，可能还在于这一理论在60年代究竟要面对什么样的社会现实以及危机形态。
尽管这一危机的存在以及表现程度，迄今为止，仍然有着不同的学术评估。但我仍然以为在60年代危机已经显现。这一危机在某种简略的意义上，在以下两个方面表现出来： 一是“分配”，二是“消费”。“分配”不仅暴露并且激化了阶层之间的冲突，也暴露并激化了国家、集体、个人之间的矛盾。因此，60年代的文学在相当程度上都围绕这一主题展开书写，比如《艳阳天》、《夺印》等。“反官僚”的主题在此得到了阶级斗争理论的支持；“消费”则导致了个人观念的崛起，它不仅使得个人有可能游离于国家（集体）之外，而且在理论上开始威胁社会主义“政治社会”的整体形态构想，无论是《千万不要忘记》、《年青的一代》，还是《霓虹灯下的哨兵》等，都在围绕这一主题展开叙述，不仅试图用阶级斗争理论重新整合个人和国家（革命）的关系，也明确指示出“教育下一代”的重要性。
因此，这一时期的文学作品，不仅开始着力诠释国家的政治意图，也传递出极其复杂的思想信息，一些观念延续到“文革”，并且得到更为激进化的处理，比如“出身论”等。但是，我并不同意将这一时期完全看成“文革”的前奏；相反，在另一种意义上，“文革”反而是对这一时期的某些主题或者某些观念的克服甚至颠覆。在某种意义上，60年代的前期和后期（文革）无论在观念还是社会实践上均构成了一种极其复杂甚至悖论的关系，而这一关系更多地体现在文学作品的游离甚至暧昧的叙述核心之中。
尽管分配和消费并不能截然分开，但是因为我在此前的一些文章中已经对这一时期的“分配”书写有过陆续的分析，因此，在本文中，我会更多地围绕“消费”展开讨论。这一讨论以“文革”为潜在的参考对象，同时力图说明“消费”所产生的社会主义的危机性以及它本身又是如何被社会主义生产出来，而所谓阶级斗争理论在此究竟承担了什么样的叙事功能，以及革命和“革命后”在理论上的内在悖论等。
一、 物质丰裕和物的焦虑
1963年，剧作家丛深在《剧本》11—12月合刊号上发表剧本《祝你健康》（后改名为《千万不要忘记》），30多年后，这部作品重新进入文学史研究的视野，显然和唐小兵那篇杰出的论文《〈千万不要忘记〉的历史意义——关于日常生活的焦虑及其历史意义》有着一定的关系。在这篇文章中，唐小兵不仅创造性地阐释了“日常生活的焦虑”这一概念所隐藏着的深刻的历史含义，同时也和收录这篇文章的《再解读》中的其他作者一起，开始将中国的社会主义纳入到“现代性”的范畴中加以考察。应该说，这不仅是当代文学史，也是当代思想史的一个颇具革命性的行为，这一行为的意义在于，它由此将中国革命从一度流行的“封建”的释义中解放出来，从而打开了一个新的研究空间。当然，在唐小兵的讨论中，这一所谓的“现代性”又和具体的大工业的生产方式密切相关。但是，在进入这一文本的具体讨论之前，我仍然想先回到60年代的历史语境之中，然后，再来讨论有没有一种新的解释的可能性。
1963年，《红旗》杂志第9期刊发了虞挺英的文章《加强对青少年的政治思想教育》，明确提出了“教育革命下一代”的重要意义：“青少年是我们的未来。把我们的青少年培养成为无产阶级革命事业的可靠接班人，始终高举无产阶级的革命红旗，永远坚持共产主义的方向，这关系到社会主义和共产主义的伟大事业”，而“为了把我们的青少年培养成为坚强的革命后代”，“首先是要加强对青少年的政治思想教育”，同时，将所谓的“旧思想、旧意识”定义为“教育”的他者或斗争对象。值得注意的是，作者同时提出了“媒介”的概念，并且借用了鲁迅某篇文章中“长妈妈”的形象，认为“这些旧思想、旧意识就是经过‘长妈妈’这样的‘媒介’，在无形中影响青少年的思想意识”，因此要“帮助我们的青少年善于识别和抵抗一切反动思想的侵蚀，使他们永远革命，永不变质，这是做教师的、做父母的所应当担负的重大任务。”关键在于，“长妈妈”的暗喻的使用，使“识别和抵制”从抽象的观念冲突变得形象化甚至人格化。这样一种修辞处理不仅影响了文学叙事（比如《千万不要忘记》中的姚母、《年青的一代》中的小吴等），同时使得“文化领导权”的争夺从思想领域转向社会政治领域，也使“阶级斗争理论”获得一种对象化的实践可能，这一点，深刻地影响了“文化大革命”的运动形态。
“教育革命下一代”的命题的提出，在某种意义上，与所谓的“和平演变”有着密切的内在联系。在60年代，这一主要源自美国的战略意图（即西方在“冷战”背景下对社会主义国家的“遏制战略”，包括“政治宣传”、“心理进攻”、“文化渗透”等战争外的一切手段，宣传资产阶级的思想意识和生活方式等，促使社会主义国家内部“和平演变”，使这些国家从共产主义下的统治下获得“自由”等）经过一些文章的转述开始进入中国政党政治的视野并引发程度不等的担心乃至焦虑。比如，在安子文《培养革命接班人是党的一项战略任务》中，就援引了杜勒斯1958年10月28日在记者招待会上的谈话，在这次谈话中，杜勒斯认为在中国实行“和平演变”是可能的：“从几百年来说那是绝对肯定的，这大概是几十年的事”。也援引了李普曼发表在1964年4月10日的《纽约先驱论坛报》文章：“瞻望将来，我们在模糊的远景中可能看出什么东西？我们可能看到共产党中国最终（在十年或二十年内）演变成为类似今天的俄国的国家。”尤为重要的是，在这一时期，中国的政党政治开始认为苏联正是“和平演变”的一个现实案例，并且成为中苏论战的主要内容之一：“帝国主义的预言家们根据苏联发生的变化，也把‘和平演变’的希望，寄托在中国党的第三代或者第四代身上。我们一定要使帝国主义的这种预言彻底破产。我们一定要从上到下地、普遍地、经常不断地注意培养和造就革命事业的接班人”，并且将其上升到“关系我们党和国家命运的生死存亡的极其重大的问题。这是无产阶级革命事业的百年大计，千年大计，万年大计”。可是，究竟什么是“和平演变”？或者说，“和平演变”究竟要演变什么。在1965年出版的《青年英雄的故事》（续编）的前言中，罗瑞卿通过对11个青年英雄的描述，概括出必须坚持的某些价值标准，这些标准包括：“艰苦奋斗”、“舍己为公”、“在平凡的岗位上，干出了不平凡的事业”、“阶级仇恨”和“阶级感情”、“永不生锈的螺丝钉”、“当革命的‘老实疙瘩’”、“爱护国家利益”、“为祖国争气，为人民立功”等。显然，所谓“和平演变”威胁的正是这些概念的合法性或者正当性。可是，“和平演变”并不完全来自外部的渗透，因此，它还更多地和传统的“旧思想、旧意识”纠缠在一起，包括所谓的“长妈妈”这一类“媒介”。这样一些公开的政治表述，都相应构成了这一时期文学作品的结构模式乃至内含的价值标准。可是，这些政治表述并没有涉及社会主义自身的危机生产的可能性。比如说，在罗瑞卿的表述中，“和平演变”被形象地比喻为“糖衣炮弹”，那么，“糖衣”是什么？在相关的政治表述和文学叙事中，这一“糖衣”可以理解为某种“资产阶级的生活方式”，而这一生活方式的表征之一，即是所谓个人的“物质享受”。可是，追求或者建设一个物质丰裕的社会，难道就不是社会主义所要追求的现代目的？
一些论述者已经注意到，60年代不仅正在从“三年自然灾害”的影响中逐渐走出，也正是第二个发展国民经济的“五年计划”时期，在这一历史时段，中国的经济开始复苏，发展势头迅猛，物质丰裕。而强调国家社会主义物质生产建设的主题也一直贯穿于这一时期的文学作品之中，不仅有诸如《我们村里的年轻人》这一类的电影，也同时成为《艳阳天》、《龙江颂》等强调阶级斗争的作品的主要叙事内容。按照梅斯纳的说法，日益丰富的物质生活反而可能动摇群众对共产主义的信仰，因此而成为无产阶级政权担心的主要问题，“对于毛泽东来说，经济的迅速发展与日益激进的社会和思想的改造相结合，对于彻底解放蕴藏在群众中的生产力和防止一直存在的退回到资本主义的危险是必需的”。显然，在“革命后”的语境中，“革命”和“建设”之间，似乎存在着一种天然的悖论，一方面，革命要求建设一个物质丰裕的社会，而另一方面，这个物质丰裕的社会却有可能摧毁革命本身，或者说使革命就此停滞不前。恰如当时一部话剧的名称（《成功以后》）那样，这一历史时段更多思考的正是这一“成功以后”（或者“丰收之后”）的“继续革命”的问题，因此，所谓“日常生活的焦虑”也更多包含着一种“物”的焦虑。可是我们仍然需要讨论的是，为什么“物”会动摇群众对共产主义的信仰，或者说，这一“焦虑”究竟是来自“物”自身，还是有着其他更为复杂的历史原因乃至某种理论困境。
长篇小说《苦菜花》是作者冯德英“从1953年开始酝酿、构思、学习钻研，到1955年写成初稿”，并于1958年出版。在这部追叙革命战争历史的小说中，有一个似乎微不足道的细节，小说写冯德强参军，杏莉“有点东西”送给他，在杏莉的“东西”中：“有条白手巾；一条杏莉时常围着的褐色绒毛线织成的厚围巾；一个用各种彩绸绣的‘卫生袋’”——按照小说的解释，在当时，这个“卫生袋”是“用各种色彩布缝成的长形小袋子，是盛牙粉（膏）、牙刷、肥皂用的，故称卫生袋，是妇女们赠送给参军的人们的一种珍贵礼品”。小说《敌后武工队》中也有另外一个关涉“卫生”的细节，为了躲避日军的追踪，武工队队长杨子曾在强调武工队应该注意的生活细节中，特地举出：“像钢笔水滴答在桌子上，甩在墙上；使用房东的厕所，大便后用纸揩屁股……这些都是清乡队寻找的目标，也是闯祸的根苗。”而小队长魏强也承认，到了部队，“大便后，我就不习惯用砖头、瓦块揩；也有时候撕纸乱抛”。
在中国的革命历史的语境中，军队（红军—八路军—解放军）并不仅仅只是一支单纯的作战队伍，相反，它还承担了组织、动员和教育群众的政治功能，在某种意义上，随着军队的政治改造（“支部建在连上”），甚至成为一个政党（包括政党政治）的流动的载体，这似乎能够解释为什么在产业工人基础薄弱的中国，无产阶级政党仍然能够获得强大的现实的发展可能。同时，在这些间接的叙述中，或者说，叙述者更愿意把这支军队叙述为现代的文明之师——卫生袋、纸等的物品进入，区隔出一条古代／现代的文明的边界。而按照罗芙芸的研究，近代以来，“中国及中国人围绕着（卫生）这一词语而展开如何实现现代化生活方式的争论。它的含义偏离了中国的宇宙观并转而包含了国家权力、进步的科学标准、身体的清洁以及种族健康”，并将其解释为“卫生的现代性”。
尽管这些细节未必能表征出这些小说主要的叙事主题，但是，它们却无意识地流露出一种对“现代”的憧憬或者向往，以至于毫不吝啬地将这些“文明”之物纳入到革命的“现代”谱系之中。尽管对这些物的分析并不是我在此主要想做的工作，但我仍然想指出的是，在这样一些叙事中，叙事者更多关注的是物的现代属性，这些属性包括文明，也包括科学和技术。这些物的进入不仅鲜明地昭示出中国革命的现代性质，同时也有效地组织起自身的“宏大叙事”——包括确立起自身的现代的排他性，尤其是哪些明显具有科学—技术属性的物的使用。因此，所谓的“物质丰裕”，在其叙事背后，带有明显的现代性支持。比如，在徐怀中的《我们播种爱情》之中，农业站（包括先进的农业机械、种子等）的对立面，是落后的也是腐朽的西藏封建领主制度——“我们”不仅播种爱情，也在播种现代；再比如白危的《垦荒曲》，拖拉机暗喻着乡村的现代的未来，这一“未来”（拖拉机）的闯入，坚定地表示出对传统乡村秩序（也是物的体系）的现代性中断。即使在60年代，这一“物”的现代叙事也仍然被有效地延续下来。比如马烽和孙谦的电影《我们村里的年轻人》，就是围绕“水电站”的建造结构并展开一连串的戏剧冲突。但是，我们必须注意的是，这一现代的“物”的介入，所要结构的更是一种“公”的叙事，个人围绕这些“物”被有效地组织起来，一种“公”的理想在此得到了“科学”（技术）的有力支持，它不仅论证了“集体化”这一“公”形式的合法性，也反复强调着对个人欲望的控制恰恰正是现代的需要。但是，这样一种叙事的危险性在于，它不仅可能把历史解释为“技术领域自主化”的演进过程，同时也有可能就此混淆“革命”和“现代”的必要边界。尤其是，当“物”进入个人的日常生活，而“在日常生活里，我们对物的科技现实可谓毫无意识”，人们对物的“日常生活经验”往往建立在某种“文化的、亚文化的或超文化的系统上”，这一“文化”才构成了日常生活中的某种“物体系”，而在这一体系中，物和物之间也常常会生产出某种冲突，有时候，“每一个被加在别的物品之上的事物，可以完成它自己的功能，但对全体则是一种障碍，有时候呢，它既帮助又阻碍它自己的功能”。如果说，布希亚（又译鲍德里亚）的说法略显晦涩，那么，我在以下的讨论中，更多关注的，正是“物”进入个人的日常生活中时，与日常生活的环境产生了怎样的冲突——而按照鲍德里亚的解释，这一日常生活的“环境”也仍然是一个“抽象”的体系。因此，与其说是物和日常生活的冲突，不如解释为物和这一“抽象”的日常生活的“环境”的冲突，也即观念和观念的冲突。
实际上，物的焦虑乃至冲突，这一类的主题叙事或者描写，并不自60年代开始，更早一点，比如50年代，已经有相关描写出现。比较典型的，当是萧也牧的《我们夫妇之间》。小说发表于《人民文学》1950年第1卷第3期，不仅涉及的问题领域，而且包括叙事手法，比如“物”对小说结构乃至情节推进的作用，也和60年代出现的某些作品，比如《千万不要忘记》、《霓虹灯下的哨兵》、《家庭问题》、《年青的一代》等，有着某种共同的叙述特征。
在《我们夫妇之间》中，出现的物，基本可分为两类： 一类是原有的，比如毛背心、粗布棉衣、大芝麻叶等，这类物构成的不仅是某种“记忆”，也是一段“自身的历史”，这一历史当然是革命的；另一类物属于城市，丝织的窗帘、有花的地毯、沙发、霓虹灯、纸烟、皮鞋等。对于小说中的“妻”来说，这一类物代表着一种异己的力量，也代表另一种“抽象的体系”，因此，她开始感到和“环境”（抽象体系）的格格不入；但是，对于“我”来说，这些物“是那样的熟悉，调和……好像回到了故乡一样。这一切对我发出了强烈的诱惑，连走路也觉得分外轻松”，并且“暗暗地想： 新的生活开始了”。这样的叙述（或人物安排）已经非常接近后来话剧《霓虹灯下的哨兵》中排长陈喜的描写（比如“南京路的风都是香的”），区别只在于，陈喜来自乡村，而“我”原本就属于这个城市（“离开大城市已经有12年的岁月”），但共同之处却都在于，他们无意识中开始脱离自己的历史，并试图抓住进入另一种历史的可能性。
“我”为自己寻找的理由是：“环境不同了呵”，因此，他开始感到妻子是一个“农村观点”十足的“土豹子”，而且相信“慢慢总会改造过来……”可是，“妻”却强烈地要求对城市“好好儿改造一下子”，也因此，谁改造谁就成为小说最为重要的叙事主题。
如果这样的叙事主题放在60年代，很容易演化成《霓虹灯下的哨兵》这类的作品，但是在50年代，改造变成了一种相互的改造。不仅“妻”成功地改造了“我”，也就是重新确立革命的理念（包括艰苦奋斗、关心群众、控制个人欲望等），“我”也同时成功地改造了“妻”，妻子从对异己的“物”的拒斥（“嘴唇红红的，像是吃了死老鼠似的，头发像个草鸡窝”），到最后，“她自己在服装上也变得整洁起来了！”不仅“他妈的”、“鸡巴”一类的口头语没有了，而且“在小市上也买了一双旧皮鞋”。颇有意味的是“妻”为自己寻找的转变理由——“在那些女工里面也有不少擦粉抹口红的，也有不少脑袋像个‘草鸡窝’的”，因此，“不能从形式上、生活习惯上去看问题”，而“妻”认为自己过去的偏激是因为“文化、理论水平低！政策掌握得不稳”。
小说发表后，迅即受到批评。比如，陈涌就在1951年6月10日的《人民日报》上发表了《萧也牧创作的一些倾向》，批评《我们夫妻之间》是“依据小资产阶级观点、趣味来观察生活，表现生活”，并且把一个革命女干部写成一个粗俗丑陋的形象。1951年6月25日出版的《文艺报》则紧接着发表了“读者李定中”的来信《反对玩弄人民的态度，反对新的低级趣味》，直斥萧也牧“对我们的人民是没有丝毫真诚的爱和热情”，对小说里的“妻”，“从头到尾都是玩弄”！但是《文艺报》却在“编者按”中称赞：“读者李定中的这篇来信，尖锐地指出了萧也牧的这种创作倾向的危险性，并对陈涌的文章作了必要而有力的补充，我们认为很好。”而在 8月25日出版的报纸上（《文艺报》第4卷第8期），丁玲则亲自撰写了《作为一种倾向来看——给萧也牧同志的一封信》，将自己在小说中“嗅出”的“一种坏味道”，“看成是一种文艺倾向的问题”等。
回顾历史上此类“文艺批评”，并不是一件令人愉快的事情，而困难也正在于，我们又如何通过“文学史”的“不愉快”的再现，重新叙述这一“文学史”中的“文学”。
我想，我们在此需要讨论的是，在《我们夫妇之间》中，物实际上被相对地中性化，这一中性化，凸显了阶层与阶层之间的某种沟通的可能，也就是说，通过某种物的分享（“女工里面也有不少擦粉抹口红的”），再现了某种文化共同体的存在，应该说，这一观察是相当准确的，人群的划分不仅有着政治或者经济的支持，还来自文化的规约，或者说，在政治／经济共同体之外，实际上还存在着某种文化或亚文化的共同体。这样的描写再现了“人群”的复杂性，不仅在当时，即使到了60年代，也仍然被那些机械的阶级论者难以接受。但是，支持这一描写的，在我的感觉中，还来自50年代的某种政治（文化）自信，同鲍德里亚的理论相反，在小说中，某个“被加在别的物品之上的事物”，在革命的“抽象”的“体系”中，不仅“可以完成它自己的功能”，而且“对全体”也并未构成“一种障碍”。我以为，50年代的这一政治（文化）自信，不仅来自所谓“新民主主义”的共同体理论的支持，也和社会主义的政治—文化实践尚未真正展开有关，同时，更因为在一个物质匮乏的时代，物的科技属性更容易激发出人对现代的想象。因此，在50年代一些相关的表述中，实际洋溢着的是一种乐观主义的精神。
但是，“物”的中性化的处理实际上无法满足实践或者理论的进一步追问。因为，无论从哪一个方面，我们都无法否认“物”和“货币符号”之间的构成关系，正是这些关系凸显了“物”的象征功能，正是这一象征功能的介入，才可能导致鲍德里亚对于“物”和“日常生活”的“环境”的冲突的思考，或者，按照霍尔的说法，正是通过我们对事物的使用，我们才给予它们一个意义，在某种程度上我们凭我们带给它们的解释框架给各种人、物及事以意义，这一解释正是我们围绕这些“物”编织的各种叙述、故事（及幻想），在这个意义上，霍尔强调，“正是通过文化和语言，意义的生产和循环才能发生”，也因此，“文化渗入了整个社会”。因此，物的焦虑背后，则正是文化领导权的争夺。
问题显然在于，在60年代的叙述中，物的中性化的处理方式开始逐渐淡化，而物的象征功能则在叙述中被着意放大，由此，物、趣味、美感、生活方式等，也进一步得到区隔化的处理或者叙述，显然，在这一区隔化的处理中，需要确立的是一种想象中的社会主义的生活方式，包括因此而构造的“物体系”。相对于这样一种生活方式或者物体系，某些物开始被视之为可能对这一抽象的体系构成“一种障碍”。
《千万不要忘记》的开场，是丁少纯穿着一身“借”来的“皮夹克”登台，丁的岳母说他穿这身衣服“像个技术员”，接着是丁少纯的妻子姚玉娟拿着“保健站徐大夫”刚买的“毛料上衣”让丁少纯“试试，看合不合身”，丁少纯穿上“毛料上衣”，丁的岳母又说他“像个大工程师”，而戏剧的情节冲突也由此展开。以某种“物”来结构戏剧冲突，正是这一时期文学艺术作品的较为普遍的叙事模式。在《霓虹灯下的哨兵》中，则是围绕“尼龙丝袜”和“土布袜”展开了挽救陈喜的故事，同样，《年青的一代》中，引发冲突的，也正是林育生为夏倩如买了“这么贵”的“几个罐头和一些点心”以及“连衣裙”，按照夏淑娟的说法： 都是“洋里洋气的东西”等。
如果我们稍加留意，那么，这些物显然都是“借”来的，也就是说，它们并不是无产阶级生活方式中“土生土长”的，在其背后是另一种“物体系”，而它们导致的，可能是一种“模仿”（“技术员”、“大工程师”或者其他），不仅模仿另一种阶层，也在模仿一种生活方式。如果说，在50年代，物质丰裕的“现代”成为一种控制社会的总体性的力量（这一力量导致了“生产”的正当性），那么，在60年代，“生产”（物质丰裕）却引起了“革命”的焦虑；如果说，在50年代，因为“现代”而将“革命”和“生产”成功地并置在一起，那么，在60年代，这一并置本身开始受到质询。按照丛深在《〈千万不要忘记〉主题的形成》中的说法，生活方式的冲突已经关涉到“无产阶级思想和资产阶级思想的争夺战”。如果我们借用德勒兹的一个术语，也可以说，在60年代，所展开的或许正是一种反对“脱离领土”的运动和“重建领土”的努力。
二、 “脱离领土”的运动和“重建领土”的努力
在德勒兹和伽塔利的《什么是哲学》中，“领土”可能是出现最为频繁的语词之一，这个词也频繁地出现在他们对卡夫卡的讨论（《卡夫卡——为弱势文学而作》）之中。在德勒兹和伽塔利的讨论（尤其是对卡夫卡的分析）语境中，“领土”的语义也许显得最为飘忽，在许多时候，这个词更像一种表述的隐喻。有时候，“领土”被描述为一种“日常存在的锁链”，也有时候，“领土”被描述为“历史、犹太民族、捷克人、德国人、布拉格和城市—乡村”等，作为“领土”的表征，“父亲的称呼是一种总代码”——显然，在德勒兹和伽塔利的理解中，卡夫卡“倾向于一种认定父亲是‘无辜’的，父子共同处于某种‘困境’”，因此，德勒兹和伽塔利都不可能同意将卡夫卡作一种弗洛伊德式的处理，而是更愿意对“领土”作一种更具政治哲学意味的描述，比如“美国的技术专家统治或者俄国官僚统治的机器，或者是纳粹的机器”等。显然，“领土”既意味着一个人的隐喻意义上的原始的出生地，也意味着一种出生地的统治。
德勒兹和伽塔利对“领土”和“脱离领土”的运动有过非常形象的比喻，“任何语言，无论贫乏还是丰富，都意味着口、舌、齿的一种脱离领土的运动。口、舌、齿的原始领土在食物里。用于发音咬字的时候，它们便脱离了原来的领土”。问题则在于，究竟是什么力量导致这一“脱离领土”的运动，在德勒兹和伽塔利看来，重要的显然在于，有一种力量，“它扶持而不压制欲望，它让欲望在时间当中移动，脱离原来的领土，使它大量增加它的关联，使之进入另外的强度……”，并进而导致“另建领土”的努力。
我无意将中国60年代的文学叙事简单地比附于卡夫卡的创作——这种简单的比较将会显得非常荒诞。不仅两者之间的叙事视角有着根本的差异，比如，中国60年代的叙事通常都采取了“父亲”视角，这和卡夫卡截然不同，这一不同，也导致了两者之间叙事走向的区别： 中国60年代的叙事突出的是一种（父亲）反对或制止（青年）“脱离领土”的运动。但是，我仍然想引入“领土”这一概念，并借助这一概念讨论什么是中国60年代的社会主义的“原始领土”，又是什么原因导致了“年青的一代”（比如《千万不要忘记》中的丁少纯、《年青的一代》中的林育生等）的“脱离领土”的运动；而为了反对或制止这一“脱离领土”的运动，“父亲”们所要借助的是哪些力量或者为什么要借助这些力量等。
无论是《千万不要忘记》，还是《年青的一代》，甚至胡万春的小说《家庭问题》，等等，都不约而同地采取了“家庭”这一戏剧冲突的单元表述形式。在这一冲突形式中，人物有着明显的家族谱系。丁少纯（《千万不要忘记》）出生于工人家庭，林育生（《年轻的一代》）则来自革命世家，即使在《霓虹灯下的哨兵》中，新兵童阿男也被描述为出生在城市的贫苦家庭，而排长陈喜更是来自战争岁月的老兵……“家世”的描述或建构，是中国60年代的一种较为普遍的叙事方式，尽管它还有着不同的叙事变体（比如，京剧《红灯记》采取的就是一种非血缘的“家庭”结构）。在这里，“家庭”或“家世”被描述为一种丁少纯等青年人的“原始领土”，然而，为什么在60年代，这一“原始领土”会选择“家庭”来作为它的叙事表征？而在讨论这个问题之前，我们或许有必要涉及列宁“政治生活”这一概念以及对这一概念的中国式的解释和政治实践。
1940年4月第6期的《共产党人》发表了谢觉哉的文章《民主政治的实际》，在文章的第四节“民主的含义是什么”中，谢觉哉着重讨论了列宁有关民主的定义：“列宁的苏维埃定义上说，‘他（指苏维埃）是先锋队，是被压迫工农阶级中最觉悟最努力最先进部分的组织形式，因为被压迫阶级的全体广大群众直到而今还是僻处于政治生活及历史之外的，他们的先锋队经过这个机关可以促进他们的教育，训练并领导他们。’民主就是要使从来就‘僻处于政治生活及历史之外’的群众，进到政治生活及历史里面来。《查路条》剧里的刘妈妈，是生活在历史之外的，居然负起政治责任来： ‘朱总司令路过，也要路条子！’‘谁告示你的？’‘就是朱总司令告示的。’我们如尚不能把所有像刘妈妈这类的人都过问政治，那民主工作还没到家。真正像刘妈妈一样的人都参加了政治，那力量尚可以计量吗？这是民主的效果。”在延安政治的设想中，人民的“翻身，不止是由没吃没穿，翻到有吃有穿，而且是奴隶翻到主人的地位。”因此，在延安民主问题的辩论上，谢觉哉着重指出的是：“有些同志，以为民主只是官吏由人民选举。当然，这是民主的主要现象。但如没有别的东西，那现代资本主义国家，不是也施行选举吗？人民仍脱不了资产阶级专政的统治。”把民主仅仅解释为某种“选举”制度，王绍光曾经戏称为“选主”。显然，延安政治对民主的解释更强调：“大家的事，大家来议。大家来做。在大家公认的条件之下（少数服从多数，个人服从全体……），谁都能发表意见，好的意见一定能被采纳；谁都有出来做事管事的义务与权利。这是民主的实质。”因此，《查路条》中的刘妈妈才会引起谢觉哉（也包括延安政治）的高度重视，并将其视之为“使从来就‘僻处于政治生活及历史之外’的群众，进到政治生活及历史里面来”的高度典型化的戏剧人物。这样一种群众进入“历史”的过程，也就是“大家的事，大家来议，大家来做”，谢觉哉认为这才是“民主政治的实际”。这一民主的“实际”正是政治，而所谓“历史”也就是“政治生活”的时间表现形式。我们在此或许可以感觉到，中国社会主义的某些理念或者社会设想已经酝酿在延安40年代有关“民主”的辩论之中。这一设想我将其称之为某种“政治社会”的结构形态，这一结构形态通过“政治”这一公共领域将“僻处于政治生活及历史之外”的群众重新纳入到“政治生活及历史”之中，从而构成一种普遍的“政治社会”形态，这样一种社会形态的关键之处在于如何使群众“从他切身的事的经验，才能使他懂得与他切身有关系的大者、远者”。因此，一方面是经由政党政治的教育，从而确立一种“大者、远者”的乌托邦图景；另一方面，这一“大者、远者”又必须符合人民的利益，即“切身的事”，只有如此，才可能构成一种人人参与的“政治社会”，这一政治社会显然并不等同于查特吉基于印度经验所阐释的“政治社会”的理念。
这一“政治社会”实际上也是一个“公”的社会，因此，某一“公共事件”常常构成“政治生活”的社会表征形态，有时候，甚至只有依赖这些“公共事件”才可能构成这一“政治社会”存在的条件或者依据。而在40年代，比如战争，才可能使得“刘妈妈”进入这一公共领域（“政治生活及历史”）。也因此，建国以后一连串的公共活动，比如“爱国卫生”运动、“大跃进”运动等，在某种意义上，或许可以解释为这一“政治社会”的逻辑性的延伸，而并不完全出自一种非理性的社会设计，相反，它的背后有着明显的理性支持。
同时，在漫长的革命实践中，这一“政治社会”还被设想成一个“道德社会”，每一个个体不仅是政治主体，同时也是道德主体，即毛泽东所谓的“六亿神州尽舜尧”，在这一道德理想的规约下，个人恪尽职守，控制自我，强调奉献与牺牲……，并以此支持社会整体的发展，而按照列弗斐伏尔的解释，“以社会而非个人的方式来定义生产”正是来自马克思主义的“生产”观念。在某种意义上，我们可以将这一“政治社会”解释为社会主义的某种“原始领土”。
可是，在“革命后”的历史语境中，这一“政治社会”很可能受到两方面的挑战： 一是科层制的现代管理模式，这一模式的官僚化倾向，不仅有可能消解“政治生活”，并进而再度拒绝群众进入“政治生活及历史”，因此而有了“鞍钢宪法”对“马钢宪法”的挑战；同时，日常生活本身，也可能自发生产出“私”的个人性叙事，从而使得群众拒绝进入这一“政治生活及历史”，并对政治—公共领域表现出一种冷漠的姿态。而在60年代，这一所谓的日常生活或者围绕这一日常生活所展开的“私”的叙事，经由“消费”这一概念而逐渐增强，并使得所谓的“政治社会”开始感受到某种被消解的威胁。
并不是说所有的“消费”活动都能自发生产出某种私人性，这一私人性更多地来自或生产于消费的“过量的部分”，或者“过量消费”。正是围绕这一“过量消费”的讨论，催生出现代的消费主义理论。按照尤卡·格罗瑙的概括，围绕这一“过量的部分”的消费，实际形成了这样三个领域的讨论：“第一，从不断扩大的资本主义商品生产的角度理解消费，消费是经济发展的内在要求；第二种方法主要是人们使用各种商品用以取得社会联系和造成社会差别的各种方式；第三种角度是关于人们对物质世界的渴望以及物质消费引起的愉悦感”。这三个领域的讨论也正构成了消费主义理论的主要部分。
我无意将中国的60年代解释成为消费主义盛行的年代，但是，我却以为，在物质相对丰裕的60年代，尤其在城市，某些消费主义的“症候”已经隐约出现，正是这一“症候”的出现，不仅开始悄悄导致“年青的一代”“脱离领土”的运动，也同时引起了社会主义对“物”的警惕乃至焦虑，这一焦虑催生的正是反对“脱离领土”的运动，这一运动迅速地以“千万不要忘记阶级斗争”的名义展开，也就是说，它所实际展开的正是一种文化政治或者政治的文化冲突。同时，它也传递出一个工业化时代向消费时代悄悄转折的信号。
将西方理论，包括消费主义理论，简单地引入对中国60年代的讨论，当然不足为训，但我又以为，将西方理论作为一种参考，也仍然能够帮助我们对对象的解释。因为，即使在60年代，中国和西方也仍然共享着“现代”这一全球性的历史语境。所以，格罗瑙概括的三个领域的争论，在某种意义上，也依然可以成为帮助我们进入60年代的讨论路径。
格罗瑙概括的第一个领域的讨论，即消费（包括奢侈品的消费）是否是经济发展的内在要求，这一点，由于中国式的社会主义对商品经济的警惕乃至逐渐激进化的否定（包括对资产阶级法权的批判），并未在理论或者意识形态的层面上得到正面肯定——在另一种意义上，更强调经济发展来自人民的正当需求，因此，“过量消费”甚至奢侈品的消费从未获得任何正当性的支持。也因此，主要的冲突便集中在格罗瑙归纳的第二和第三个领域。
需要讨论的是，格罗瑙概括的第二个领域，即“人们使用各种商品用以取得社会联系和造成社会差别”，也被帕卡德形容为“地位追求者”，那么，在中国的60年代，这一“地位追求”究竟意味着什么，为什么它会导致一种“模仿”，并经由这一“模仿”而产生“脱离领土”的冲动？
同样，在“对物质世界的渴望以及物质消费引起的愉悦感”中，固然可能产生一种享乐主义，乃至相应的自恋式人格，那么，这一自恋式人格为何会与“原始领土”（政治社会）产生激烈的冲突，而所谓愉悦，包含了趣味，那么围绕这一“趣味”所实际产生的，却是文化领导权的激烈争夺等。
而对这些问题的讨论，我仍然想回到文本，也即回到60年代的文学史的脉络之中。
构成《千万不要忘记》戏剧冲突的核心事件，即是丁少纯的“打野鸭子”。围绕丁少纯的“打野鸭子”，可以延伸出三个话题： 一，丁少纯酷爱打猎，属于“趣味”范畴；二，丁少纯“打野鸭子”在下班之后，也即“闲暇时间”；三，丁少纯最后“打野鸭子”的目的发生了变化，这一变化源自某种“模仿”的冲动，也即“地位追求”。因此，趣味、闲暇和模仿，实际构成《千万不要忘记》以及其他相类作品共同着力讨论的三个极其重要的问题，当然，这些问题最后都在“千万不要忘记阶级斗争”的主题下被粗暴解决。
在这三个问题领域中，最为重要的，显然在于某种“模仿”的行为，这一行为被解释为源于某种资产阶级思想的腐蚀。这一解释显然非常简单甚至粗暴，但是它却涉及中国社会主义的一个及其重要的方面，即文化领导权的问题。
《千万不要忘记》的开场，是丁少纯的岳母姚母的“亮相”，按照剧本的描述：“桌上放着十多盒新买的纸烟。姚母坐在桌旁，两手夹着三支燃着的纸烟交替着吸，细细地品味。按照从前的说法，她是一个相貌‘富态’的老太太。所谓‘富态’不外有两大特征： 面色白里透红，体态胖里透虚。穿一身‘老箱底’的丝料袄裤，耳唇上嵌有两枚细小的金耳环。”然后是丁少纯穿着一身“借”来的“皮夹克”“从左前门上”，姚母说他穿这身衣服“像个技术员”，接着是丁少纯的妻子姚玉娟拿着“保健站徐大夫”刚买的“毛料上衣”让丁少纯“试试，看合不合身”，丁少纯穿上“毛料上衣”，姚母又说他“像个大工程师”。这一“工程师”经过姚母对丁少纯二姐夫的叙述被再度形象化以及生活方式化：“人家那做饭烧煤气儿，划根火儿一点，‘噗’——着了，又干净又便利……你二姐夫那穿戴可真有个大工程师的派头儿！那天早上我们送他上飞机场，他穿着一身二百多块钱的西服！外面还套一件毛料子风衣！连那皮鞋都是进口货。”——可是，在戏剧的第三幕，邵永斌（二姐夫）出场的穿着似乎又在消解这一“神话”：“他穿一身普通的蓝布制服，挽起裤腿，戴一顶布帽子，斜挎一只草绿色的帆布挎包，上面系着一条湿毛巾，胳膊上搭着雨衣，风尘仆仆，很像一个常出门的采购员”，这似乎在暗示姚母的叙述仅仅只是一种“虚构”，这一“虚构”同时也在提示丁少纯“模仿”的只是一种资产阶级的思想，而不是现实中的某一阶层。但是，这仍然不能解释邵永斌儿子的“小个人主义”：“我爸爸比你大！我爸爸是留外洋的！是大工程师”——尽管，这一言说方式同样被定义为姚母的灌输或者再度叙述。
在这一略现混乱的叙述结构中，仍然可以辨别出60年代已经出现了某种社会分层，正是这一社会分层使得姚母有可能把这一分层等级化或者意识形态化，而面对这一分层，写作者显然缺乏（或故意回避）一种深入讨论的思想准备，因而只能采取这样一种消解现实分层的叙述方式——不仅把邵永斌纳入到丁家的家世谱系之中，同时着意渲染他的朴素（“很像一个常出门的采购员”）。
社会主义生产出了它自己的“官僚主义者阶级”，这一点毋庸置疑，并且成为“文革”爆发的部分原因之一。但是，除此以外，社会主义还在生产着自己的“中产阶级”，或者“中产阶层”。这一阶层通常由企业的管理者、专家、技术人员等构成，而城市则成为这一阶层存在的主要的空间形态，也因此产生如毛泽东所谓的“三大差别”（即工人和农民之间、城市和乡村之间、脑力劳动者和体力劳动者之间的差别）。正是这一差别的存在，也是因为这一新的中产阶层较为舒适的生活和工作环境，而成为社会羡慕或“地位追求”的对象。因此，不仅如《年青的一代》中，有林育生留在“城市”的要求和相应的行动，也导致《千万不要忘记》中丁少纯模仿“工程师”的趣味冲动。
对于一个社会的普通民众而言，所要或者所能模仿乃至直接追求的，并不可能是距离他们地位甚远的阶级，而总是相距最近的阶层，因此，中产阶级往往会成为一个社会的体面的大众梦想。这一阶级不仅为大众提供了一种可以奋斗和接近的实践可能，也提供了一种可以“模仿”的生活方式。这乃是因为，通常而言，这一阶层的较为舒适的生活和工作环境（也包括他们的知识结构），往往会在社会中占有实际的受人尊敬的地位，因此，他们的生活方式（包括趣味和品位）也因此而据有一定的文化统治地位。即使在社会主义社会，也是如此。
所谓的文化领导权，并不仅仅只在政治层面，它还必须包括日常的生活方式，并为社会提供相应的“趣位”标准。趣位制造出高级和低级，也区隔出高雅和庸俗。个人借此对自己定位，也被别人定位。格罗瑙引用伽达默尔的观点，指出趣味基本上只是一个“修养概念”，意即教育和解放所希望达到的理想状态。因此，高雅的东西同时也是体面和高尚的。但是，一种激进的观点，比如布迪厄，则宣称社会的合法趣味总是统治阶级的趣味，这种合法趣味并不代表真正的高雅趣味。实际上，真正的高雅趣味是不存在的。合法趣味总是装扮成社会中被普遍接受的、公正的趣味，而在现实中，这只不过是特定阶级即统治阶级的趣味而已。无论是伽达默尔，还是布迪厄，都涉及了“趣味”的区隔作用，并以“修养”的名义制造出人群的社会差别性。
如果我们同意布迪厄有关“趣味”的论述，即“社会的合法趣味总是统治阶级的趣味”，那么，在60年代的中国，则显示出更为复杂的状况。无论在《千万不要忘记》，还是在《年青的一代》中，引起模仿冲动的趣味，显然并不来自政治的“统治阶级的趣味”，但是这一趣味却在日常生活中占据着统治地位——即使它“装扮成”高雅趣味。布迪厄有关“趣味”的论述，正确地指出了“趣味”背后的权力的运作机制。但是这一权力并不一定完全来自政治的“统治阶级”，显然，形成一个社会“高雅”的趣味标准，还来自这个社会的诸多的复杂因素，比如传统、修养要求、思想、意识形态、教育、习俗、甚至对物的技艺含量的认同等。如果我们循着这样的思路进入60年代的中国，那么，这一“社会的合法趣味”实际上是非常可疑的，无论是丁少纯，还是林育生，模仿或实践的，恰恰是一种非“统治阶级”的趣味，而这一趣味才真正构成这一社会占统治地位的“合法趣味”，也即高雅趣味，并指导个人的私人生活。
《年青的一代》中，林育生“模仿”的是一种“几个罐头和一些点心”、“连衣裙”、“生日聚会”等“洋里洋气的东西”，这样一种生活方式或生活趣味来自“小吴”的影响，按照戏剧中的夏淑娟的解释，小吴是一个“不服从统一分配，靠着他家里有钱，摆阔，吃闲饭，寄生虫”，而且有一种“洋里洋气的派头”。显然，由于中国社会主义的“和平过渡”的特征，城市工商阶层被完整地保留下来，这一所谓完整，不仅包括他们的经济形态（“家里有钱”），还包含这一阶层的文化形态、趣味和生活方式（“洋里洋气的派头”）。而有意味的是，在《千万不要忘记》中，丁少纯直接模仿的也是“皮夹克”、“西服”这一符号体系中的“工程师”的生活方式和生活趣味。显然，这都属于那种“洋里洋气的东西”的“物体系”。而姚母尽管被放在批判的位置上，但是她的“趣味”（“穿一身‘老箱底’的丝料袄裤，耳唇上嵌有两枚细小的金耳环”）显然并不属于丁少纯模仿的对象，这并不仅仅因为性别问题，而在于，“姚母”所隐喻着的“旧市民”（或“小市民”）经过“五四”乃至后来“革命文化”的扫荡，实际很难承担“社会的合法趣味”，实际上，包括地主阶级在内的传统封建“趣味”，经过这一百年的社会更迭，也基本丧失其文化前途。因此，在戏剧中，姚母更多承担的是一种类似“长妈妈”的“媒介”作用，或者说，是一种引导丁少纯们“脱离领土”的欲望“出口”。
显然，60年代的中国，已经日益的“现代”，这一“现代”不仅基本确立了现代化的工业体系，也同时基本确立了以城市为中心的社会文化导向，这一导向也可以称之为60年代的某种“时尚”。因此，对于中国60年代的中国的新中产阶级来说，最为需要的，恰恰是寻找一种可以“模仿”的更为“现代”的生活方式或者“社会合法的趣味”。一些西方学者在观察苏联60年代崛起的新中产阶级（“迅速扩大的特权人士包括专业人士和高级工人”）的生活方式时，发现这一生活方式并非是“土生土长”于苏联的传统之中，一些“新的奢侈品以及现代消费品的生产很大程度上是生搬硬套地模仿了大战后美国和大部分西欧发达国家中已普遍存在的中等阶级生活和消费模式”。甚至“新的奢侈品消费是从西方借来的”，而不是“来自一种更具独创性的好的生活方式概念”。在这个意义上，“如果要将这些‘好生活’的因素和理想中的社会主义生活方式联系起来是很困难的”。如果我们考虑到中国的“半殖民地”传统，那么，60年代的中国新中产阶级，迅速地寻找到了本土的“西方”资源，这些资源散落或散布于工商阶层，不仅林育生、丁少纯等，即使“姚母”（旧市民）也流露出对这一“西方”的羡慕。在这一意义上，60年代的政党政治对“和平演变”、“糖衣炮弹”等的警惕，显然也并不完全是空穴来风。
生活方式（包括相应的物、趣味或品位）并不完全是一个纯粹中性的美学概念，尤其是当这一生活方式源于某种模仿的状态中时，势必引起模仿者对模仿对象的价值认同——这一问题的真正凸显，一直要等到中国的80年代： 正是在这一年代，中国对西方的价值认同，在某种意义上，恰恰是通过生活方式（物或趣味）这一中介才真正渗透到普通民众之中。而且，生活方式以物或趣味的形态被表征出来的时候，同时也势必会被等级化或意识形态化，在高雅或高级的背后，隐藏着对低俗或低级的傲慢。因此，生活方式的冲突往往会转化成意识形态的冲突，这一点，无须回避。在60年代，这一生活方式的冲突，显然直接威胁了“政治社会”的整体构想。比如，在《年青的一代》中，对这一“好生活”的追求，导致了林育生对政治“召唤”的拒绝，而要想尽办法留在“城市”；而在《千万不要忘记》中，丁少纯对“工程师”的模仿，通过某种消费形式（西服）而获得了一种欲望实现的心理愉悦——如果说丁爷爷还在恪守阶层的边界（“咱们是啥人家？买那么贵的衣服”），那么，姚母却一针见血地揭示出了消费的意识形态幻象：“唉！大叔哇，啥人家给了钱商店也卖给”。一方面，消费取消了阶层背景，因此生产出一种阶层平等的意识形态幻觉，但是，支持这一消费行为的却是消费者的支付能力，消费者支付能力的差异性，便决定了这一阶层平等的意识形态的幻觉性。因此，丁少纯为了获得这一支付能力（买西服），只能去打野鸭子卖钱（“再出去两趟就落下这一身漂亮衣裳穿，多好啊”），而且开始生产出“金钱至上”的思想（“什么问题不问题的，有了钱啥都不成问题”）。显然，消费催生出中国社会主义的个人意识的生产，同时也生产出“昂贵的就是美丽的”这一明显具有消费主义特征的美学观念。这一个人意识同时催生出“年青的一代”“脱离领土”的欲望——所谓“大家的事，大家来议，大家来做”。如果我们将这一“政治社会”视之为某种“原始领土”，那么，此刻，“大家”正面临解体的威胁。在《千万不要忘记》中，则转化为个人和工厂的尖锐对立。真正重要的，并不完全在于这些表层的戏剧性冲突，而是在这样一种冲突中，消费主义蕴含了如鲍曼后来所描述的“个人自由／集体无能”的状况：“倘若在私人生活与公共生活之间的纽带不复存在，或者，永远无法再建这一纽带，换言之，倘若没有简便易行的方式，将私人忧虑转换为公共问题，以及反过来，从私人麻烦中洞悉并指示其公共问题的性质，那么，个人自由与集体无能就将同步增长”。在某种意义上，面对“消费”，社会主义和资本主义都可能遭遇到“公共领域”解体的威胁。
但是，尽管《千万不要忘记》这一类作品以一种旗帜鲜明的方式反对这一“脱离领土”的运动，并且以“阶级斗争”的方式来试图解决“消费”所生产出来的各种问题，但是所谓“无产阶级文化”在这样一种冲突中，并不占特别明显的优势地位，而用政治的方式来解决文化冲突，固然显得粗暴，更重要的是，这些“个人问题”不仅没有被纳入“公共领域”，反而在“阶级斗争”的名义下被简单排除在思想史的视野之外。正是这一未解决的问题，才可能导致80年代在日常生活领域的危机性展开。当然，在另外一种意义上，也可以说，受到当时历史条件的限制，这些问题实际上并无法展开充分的讨论，或者说，当时的历史并不能提供克服这一危机的条件。这些问题包括：
第一，在中国的社会主义制度下，国家（或者集体）负责满足群众的生活需要。当这些需要仅仅表现为人们基本的日常需求时，社会主义常常会表现出一种强大的竞争力——尤其是它的平等主义倾向（普遍的共同需要）。但是，一旦群众的需求增加或者多样化，国家（或者集体）就很难继续满足这些增加或多样化的需求。60年代，赵树理在观察中国农村问题时，就已经涉及这些问题：“钱，农民也是要的，还是要买些东西”，“想把生活过得像个样子”，“因为拿钱买不到东西，使人觉得征、购都是征，农民的积极性本是从工农交换上得利产生的”，“物质保证没有，只凭思想教育是不行的”，“工业资金积累过多了一些”，“五二、五三年时，对集体与个人，基本上靠集体过日子。以后不同了，觉得集体长好了不一定是他的，只有自留地是他的，不管产量，不计征购，他先搞自留”。一些西方学者（比如鲍曼）甚至认为一个大众消费的社会主义社会是一个自相矛盾的社会，其原因即在于社会主义和现代消费社会的不相容性。这样的解释是否合理，是一回事，但是，这一解释的确涉及社会主义的一些根本问题，比如社会主义计划经济遵照的是一种需要的逻辑，而现代消费社会贯穿的则可能是一种欲望的逻辑。尤其是，在所谓“大众消费的社会主义社会”中，任何“欲望”的失败或失望都可能被归之为“国家”的问题，并导致“脱离领土”的运动，因此，社会主义社会在政治上实际不可能持续地稳定。事实上，80年代的一些小说——比如高晓生的《李顺大造屋》等——也都是围绕这一“欲望”展开所谓的历史反思。当然，这一“欲望的逻辑”导致了当代中国后三十年什么样的叙事结果则是另外一个话题。
第二，社会主义固然遵照着一种需要的逻辑，但是，这一需要的逻辑本身却有可能生产出欲望的逻辑，事实上，需要和欲望在某种意义上很难区别。如果说，这一需要的逻辑指称的是某种普遍的共同需要或者基本的日常需求，那么，这一基本的日常需求也不可能是一成不变的。既然，建设一个物质丰裕的社会被确定为“革命后”的现代诉求目的之一，那么，这一现代的物质生产就有可能同时生产出个人的欲望——我们显然无法否定现代技术极大地改变了人的生命的存在方式，同时也在改变人的欲望的生产形态——比如说，当社会生产出城市这一物质化的空间形态时，同时也就相应生产出人对城市空间的欲望表达形式。这一“欲望”集中地表现在《年青的一代》中林育生和萧继业等的激烈冲突中。同时，社会主义这一现代形式不仅在生产它的劳动时间，也在生产它的闲暇时间，尤其在城市，随着八小时工作制度的确立，也因为科技的发展，个人的闲暇时间将会大量增加。而欲望，包括这一欲望的文化表达形式，比如美感、情感、趣味（或者品位）等，都和这一闲暇时间有密切的关系，在某种意义上，我们甚至可以说，恰恰是这一闲暇时间，才可能生产出人的大量的现代欲望。丛深显然注意到了这一“时间”问题的重要性，在《〈千万不要忘记〉主题的形成》一文中，写道：“有一天夜里，我和住同屋的一位团支部书记（不久以前他是个划线工）谈起这个问题来。他说，每天工人在工厂里只有八个小时，遇上开会也顶多有十个小时，可是一天有二十四小时呢”，那么，“其余的时间”该怎么度过呢？这个问题显然被剧作者轻轻掠过，而是直接引申到意识形态领域：“家里对青工进行什么教育，亲戚朋友都是一些什么人，那就很难说了。啥人都有，啥思想都有。我们在进行社会主义教育，也有人在散布资产阶级思想影响……这样白天青工在厂里接受的教育，晚上就有可能被他家里一笔勾销”。但是，欲望固然可以被解释成为意识形态的问题，但是闲暇时间作为欲望的生产装置却并不可能因此消失。
第三，在《〈千万不要忘记〉主题的形成》一文中，丛深还提到一个“和我很熟的青年工人”，不仅“他的父亲是一位觉悟和技术都很高的老工人”，自己也“上进心很强”，可是后来丛深发现“他对一位滋长了资产阶级思想的青年工人不仅不憎恶，而且还有点羡慕”。这一“发现”后来不仅发展成了剧本中丁少纯和姚母的关系，同时，在《年青的一代》中，比如林育生和小吴的关系，也存在着类似的关系描写。丛深将这一关系解释成为这一青年工人“思想上是非观念是不清楚的”，但是这一解释显然并不非常有力。如果我们如布迪厄那样，将“社会的合法趣味”解释成为“统治阶级的趣味”，那么，为什么在丁少纯、林育生那里，“统治阶级的趣味”（“原始领土”）并没有成为他们模仿的“社会的合法趣味”，相反，非统治阶级的趣味反而成为一种“统治阶级的趣味”。这固然也可以被解释成为“千百万人的习惯势力”或者“小资产阶级的汪洋大海”。但是，政治或意识形态的冲突显然无法完全取代趣味的冲突，问题正在于，作为统治阶级的“无产阶级”能否提供自己的“社会的合法趣味”。就这一点而言，《千万不要忘记》的叙述显得相对暧昧。比如，剧中丁海宽和丁少纯有过“毛料子”和“麻袋片”的辩论：“毛料子，这是好东西，它比我这身斜纹布强，比人造吡叽也强，这是从前的劳动人民连想都不敢想的东西，现在你们不但敢想它，还有不少的人能够穿上它，这是很好的事情，这是革命和建设带来的成就！我们总有一天，能让全中国和全世界的人民，都穿上最好的衣裳！开始现在，世界上还有成千上万的人，连最坏的衣裳都穿不上！……要是你们光想着自己的毛料子，光惦着多打几只野鸭子，那你们就会忘了开电门，忘了上班，忘了我们的国家正在奋发图强，忘了世界革命”。在丁海宽的这一意识形态的长篇“演说”中，“毛料子”的“趣味”仍然占着“统治地位”，并被默认，只是以一种“将来”的方式被悬置起来。丛深曾经在《〈千万不要忘记〉主题的形成》中解释过这一问题，认为在原稿中反对“料子服”有片面性，后来在领导同志的批评下进行了修改，和“原稿有很大的不同了”。这固然可以说明60年代也并非我们想象中那样剑拔弩张，但是问题不在这里。问题在于，如果社会主义不能提供一种独创性的好的生活方式，并相应构成自己的“物体系”，那么，无论怎样的“将来”总会变成“现实”，“毛料子”和“麻袋片”的辩论事实上也会继续。因此，政治的冲突如果不能转化为趣味的冲突，并且最终确立一种“社会的合法趣味”，那么，仅仅依靠意识形态的“说服”和“训练”（包括阶级斗争），效果仍然是非常可疑的。而且，我还想指出的是，政治的合法性在某种程度上还将来自趣味（生活方式）的支持。事实上，在社会的实践层面，“毛料子”的趣味问题也并未如《千万不要忘记》中那样被悬置起来。王安忆后来在《启蒙时代》中温和地再现了“文革”时期这一趣味的冲突：“街道和商店的名字换新了，新名字有股幼稚劲，比如‘反修’、比如‘红太阳’、比如‘战斗’，直白至此，倒有几分胸襟。橱窗里的摆设从简了，几乎没有装饰，商品也是最紧要的几样吃食。”问题在于，仅仅依靠权力甚至暴力的方式建立起来的“统治阶级的趣味”，实际上并不一定能够成为“社会的合法趣味”，即使“统治阶级”自身也未必甘于这一“趣味”的统治地位。统治的趣味除了统治阶级的权力支持，还必定有着一定的文化内涵，哪怕是科技含量。若干年后，王朔在小说《玩的就是心跳》中这样评价他曾经所属的“统治阶级的趣味”——“全是公家发的粗笨木器”。80年代，中国传统社会主义所遭遇的最为严峻的挑战之一，即来自趣味（生活方式）层面。今天，重新讨论社会主义，最终也必将深入到这一领域之中。否则，60年代的问题，仍然无法完全克服。
在我看来，60年代围绕这一“趣味”问题所展开的文化冲突，所谓无产阶级并不占有绝对的上风。当社会主义无法提供一种独创性的好的生活方式，因而只能借助于权力将这一“趣味”（生活方式）的冲突转化成政治（阶级斗争）的冲突，本身就表现出一种“焦虑”，这一焦虑并不仅仅是“日常生活的焦虑”，在某种意义上，更是一种政治的焦虑。当“年青的一代”遵照“欲望的逻辑”生产出“脱离领土”的冲动，社会主义的“政治社会”显然面临着解体的危险性。只有在这个意义上，我们才能理解，为什么在中国的60年代，“青年”和“老人”的位置才会出现一种戏剧性的颠倒。如果说，“五四”以后，“青年”
