在新时期文学的发展过程中，民间文化（包括与民间文化密切相关的民间文学）始终与文学的发展有着密切的关系，它构成了中国新时期文学发展的重要动力和精神资源。充分地揭示民间文化的意义，不仅可以从本土文化的角度进一步解释新时期文学的生成和发展过程，而且能够发现文学史叙述中的民间文化与其他各种文化形态的联系，使中国新时期文学与本土经验、记忆、信仰、伦理和历史传统之间建立广泛的精神联系，推动民族的、个性的文学建设。在目前对于这一问题的研究显然是不够的，通过原型建立起中国民间文学、文化与新时期小说的深厚联系的研究成果也不多见，本文的写作目的就是试图通过对传统民间故事、传说中的“原型”在新时期小说中的呈现方式进行分析，探求新时期小说中民间文化的意义、民间审美的特点及其文学演变的某些规律。
一、 “原型”的概念内涵及本土化理解
从80年代中期开始，已陆续出现了一些用西方的“原型批评”理论阐释中国当代文学的研究成果，但在阐释新时期文学作品时，它们相对忽视了作为世俗神话的民间故事、传说在文学原型建构中的意义。在神话相对贫弱，民间故事、传说十分富有的汉语言文化背景下，我们更应从中国立场出发，把建立在丰富神话谱系基础上的西方“原型理论”与中国经验联系起来。从中国现有神话和传说故事的保存情况来看，民间传说故事比神话要丰富得多，仅以神话原型为基础，往往难以说明丰富的中国文学，特别是现当代文学创作与中国文化、文学传统之间的关系，因此，从中国民间故事、传说中发现“原型”在新时期小说中的呈现方式，也许能更深入地说明新时期文学与本土文化的关系，揭示汉语言文学的特点，这正是本文写作的理论出发点和目的。在展开论题前，首先对“原型”概念的内涵和在汉语言文化背景下如何理解“原型”的几个相关问题作一论述。
“‘原型’的英文是‘archetype’，又译为‘原始模型’或‘民话雏型’”。原型批评有两个文学之外的渊源： 即文化人类学和心理分析研究。在弗雷泽影响下的文化人类学家，特别重视从早期宗教现象（包括仪式、神话、图腾崇拜等）入手探索和解释文学的起源、发展。荣格在集体无意识的基础上，提出了“原型”的概念，“原型”指的是心理中明确的形式的存在。1957年，加拿大文学批评家诺斯洛普·弗莱出版了《批评的解剖》，标志着原型批评理论的成熟。“弗莱的原型批评理论的核心是‘文学原型’。弗莱在构建其文学理论时对原型进行了移位，把心理学或人类学意义上的原型移到了文学领域，赋予原型以文学的含义。原先的原型是一些零碎的、不完整的文化意象，是投射在意识屏幕上的散乱的印象。这些意象构成信息模式，既不十分模糊，又不完全统一，但对显示文化构成却至关重要，现在经过弗莱的移位，原型成了文学意象，一个原型就是‘一个象征，通常是一个意象，它常常在文学中出现，并可被辨认出作为一个人的整个文学经验的一个组成部分。’”弗莱的“原型理论概念”被归纳为如下四个方面：“第一，原型是文学中可以独立交际的单位，就像语言中的交际单位——词一样。第二，原型可以是意象、象征、主题、人物，也可以是结构单位，只要它们在不同的作品中反复出现，具有约定性的语义联想。第三，原型体现着文学传统的力量，它们把孤立的作品相互联结起来，使文学成为一种社会交际的特殊形态。第四，原型的根源既是社会心理的，又是历史文化的，它把文学同生活联系起来，成为二者相互作用的媒介”。由此，文学史上无数千变万化的作品就可以通过某些基本的原型而串联起来，构成有机的统一体，从中清楚地看出文学发展中变与不变的规律现象。把原型批评的理论和方法运用到新时期小说与中国民间文化的研究中，其目的是进一步深入分析当代文学与民间文化之间的关系，那么，在中国民间文化、文学的范围内，怎样理解“原型”问题呢？
钟敬文先生曾说：“中国，是一个‘传说之国’。如像她极丰饶于自然物产，她也是极丰饶于民间传说的。有些学者说，中国是神话很缺少的国度，和这相反，她于传说却是异常的富有。中国是否为世界上于神话最贫弱之国，这还是一个有待商量的问题，但她于传说方面的富有，却是不容争辩的事实。”那么，神话和故事、传说之间有哪些区别呢？周作人曾认为：“神话与传说形式相同，但神话中所讲者是神的事情，传说是人的事情；其性质一是宗教的，一是历史的。传说与故事亦相同，但传说中所讲的是半神的英雄，故事中所讲的是世间的名人；其性质一是历史的，一是传记的。”依据周作人对故事、传说的理解，这样表述民间故事传说的定义似乎更为确切：“它是老百姓用口头语言描述自己的生活、讲述自己的故事、叙述自己的历史、表述自己的愿望的一种文学样式。”当然，神话和传说故事也有内在的联系，神话不仅是传说故事的源头之一，而且都具有超现实性、奇幻色彩和“泛灵论”的认识世界的特点，称民间传说故事为世俗的神话的原因就在于此。西方的“原型”理论所背倚的是西方的神话谱系和传统，在“神话”相对缺乏的中国，难以在神话原型与后来丰富、复杂的文学创作之间建立起深厚的历史联系，丰富的民间传说、故事则有可能承担起这样的功能。当我们以民间传说、故事为“原型”理论批评的文学资源时，还应特别重视民间文学研究中的两个概念： 类型和母题。民间传说、故事（含其他样式的口头文学）作为世俗的神话，有一个最为明显的特征，“就是由不同人口中讲出的故事，它们的情节结构常常大同小异。甚至远隔千山万水的人，所讲的故事也惊人的相似。……‘类型’是就其相互类同或近似而又定型化的主干情节而言，至于那些在枝叶、细节和语言上有所差异的不同文本则称之为‘异文’。……‘母题’在文学研究各个领域的含义不尽一致，就民间叙事作品而言，它通常被认为是一种情节要素，或是难以再分割的最小叙事单元，由鲜明独特的人物行为或事件来体现。它可以反复出现在许多作品中，是有很强的稳定性；这种稳定性来自它不同寻常的特征、深厚的内涵以及它所具有的组织连接故事的功能”。对这种世俗神话中的“原型”进行分析，所要讨论的就是这些民间叙事作品中的类型、母题以及与此相关的主题、人物、结构、想象等内容，在人们文化心理形成过程中所产生的意义以及在文人文学作品中的“置换变形”及其价值。因此，我们借弗莱的“文学原型”理论，把民间文化历史中相对稳定的民间故事类型、母题与文学创作心理、叙述方式、主题内涵、结构方式、想象方式等诸多方面联系起来，研究新时期文学中的民间文化传统及其民间审美特征。由于篇幅所限，不可能就中国民间传说、故事中的种种“原型”进行讨论，本文仅选取“主题原型”这一问题展开论述。由于中国民间传说、故事的类型繁复，其“主题原型”也较为复杂，在此，仅就与新时期小说创作密切相关的“主题原型”进行深入讨论和分析。本文运用的“主题原型”概念是指在民间故事、传统中反复出现、较为稳定的核心思想，与作为情节单元的“母题”是有区别的。
恩格斯说：“每一个民族的民族性不在于那一个民族秘密的服装与烹调，而在于理解事物的方式。”讨论中国民间传说、故事中的“主题原型”，应重视儒、道、佛等多种文化因素对其思维方式的渗透和影响，正是这种影响使中国民间故事传说中的“主题原型”与西方有所不同。在西方的原型批评中，主题原型有创世主题、永生主题、英雄主题等，在中国的民间故事传说中，主题原型则有报恩主题、忠义主题、善恶相报主题、忠于爱情主题等，并且具有浓郁的伦理道德色彩，呈现出鲜明的中国化特点。这些主题则是在人与自然、仙境、阴间、阳世的相互联系和转换中体现出来。由此就牵涉到了中国民间文化、文学认识、理解世界的方式问题。以庄子为代表的“道家”思想和以孔子为代表的“儒家道德”思想对民间传说、故事的影响是深刻的。庄子在《大宗师》中说：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本有根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地，在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”这个“道”产生万物，而它本身并不是任何其他东西产生的，它就是它自身产生的终极原因，并且在时间上无始无终，空间上无边无际，存在于天地万物之中，人与道为一，也就与自然界万物之间没有了隔膜，而是彼此有着生命联系的统一体，“认出天地万物之一体，而本此一体之观念，努力于自我之扩充，由近而远，由下而上，横则齐家治国平天下，纵则赞化育参天地配天，四通八达，圆之又圆”。郭沫若认为这是儒家伦理的极致，人的意义就在与自然、社会的联系中体现出来。显然，在民间故事、传说中，人与自然生命的联系及其对儒家伦理人格的表达都与这一文化传统密切相关，当佛教的轮回转世、善恶报应等观念与这样的文化融为一体时，在民间故事、传说中出现人、鬼、神，阳世、阴间、仙境可以自由转换的空间形式以及重视道德训诫功能也就不足为奇了。同时，我们还应重视中国本土的“道教”信仰对民间传说故事的影响。中国的“道教”与儒、道、佛既有联系，但又不完全相同，“中国的道教按照自己的学说，构筑了一个颇为生动完整的神秘幻想世界，它既是人们的信仰，又深刻地影响着各类民间叙事文学的创造和演变。道教以‘道’为最高信仰；道是统摄宇宙万物运动变化的虚无玄妙之物，修炼得道即可长生不死，飞升成仙，并能通达宇宙奥秘，成为无所不能的强者。神仙就是得道者，他们成为神秘幻想世界的中心。就整体而言，这个神秘幻想世界的最高统治者是玉皇大帝及其配偶王母娘娘，其左右有太白星君、天兵天将、日月北斗诸神、风雨雷电诸神等；掌管其他领域的神，幽冥地府有酆都大帝，水里有龙王，山里有山神，地里有城隍、土地、财神及闲游浪荡的八仙；居留千家万户的有门神、灶神等等，还有众多的鬼怪精灵混杂其间。能沟通这个神秘世界与凡俗世界的是道士，道士扮演着半人半神的角色，有的著名道士如张天师，甚至直接受命于玉皇大帝，具有支配人间众多神秘力量的巨大神通。天宫居住着众多的天仙，过着逍遥自在的日子，得道成仙特别是成为天仙，是修道者追求的最高境界。动植物年久即可成为精灵，幻化成人形。这些自然界的精灵如逞凶作恶就会被视之为妖魔，受到惩处，道士的主要职责就是对付在人间威胁着普通民众的各种妖魔鬼怪。它们如按道教学说进行修炼，再加上给人们行善造福，也可以在完全化身为人的基础上得道成仙，位列仙班，进入道教设想的最美好境界。‘仙道贵生’，在道教神秘幻想中，贯穿着珍爱生命和现实生活，渴望发挥人的潜能以创造奇迹的积极浪漫主义精神”。在这样的文化背景下产生的中国民间故事、传说既具有超现实的幻想又具有强烈的现实性内容。
我们正是在这样的文化、信仰背景下，来讨论中国民间传说、故事中的“主题原型”及其独特的表达方式和构成特点，讨论“主题原型”在新时期小说中的“置换变形”的当代性意义及其美学价值。
二、 人与自然关系中的“主题原型”
不同民族的文学受着不同文化传统的影响。今道友信认为：“在西洋的思想史上，人一开始就在宇宙中占据着独立的存在，人不是自然的兄弟，而是以自然为舞台的存在。”中国人“天人合一”的观念，使传统文化呈现出与自然和谐共处、融为一体的文化精神。在传统的民间故事、传说中，人和自然、其他生命的关系是不可分离的，彼此共生共存于想象的艺术世界中，他们彼此之间的交往方式有着浓郁的道德化、伦理化色彩，其主题原型往往与忠义仁厚、善恶相报等内容联系在一起。在动物报恩系列传说和感恩的动物忘恩的人等故事类型中呈现出的主题原型与新时期以来小说创作的联系尤为密切。
钟敬文曾说：“中国古来传说中，有一个‘动物报恩系’，如隋侯救蛇得珠。杨宝救雀子孙四世为三公之类，不胜枚举。”在刘守华主编的《中国民间故事类型研究》中对于“动物报恩”的故事列举了两种类型： 蜈蚣报恩与人虎情缘，“蜈蚣报恩”型故事的情节结构是： 一、 一年轻人（书生）救了一条蜈蚣（或蟾蜍、蛇、青蛙），以后又一直喂养它，带了它上路； 二、 途中听一声音叫他的名字，他答应了，别人告诉他：“这是恶蛇（或妖精），半夜里会来吃你的”； 三、 他把蜈蚣放走，蜈蚣不肯离去； 四、 夜里，恶蛇袭来，蜈蚣与其搏斗，杀死恶蛇，蜈蚣也中毒死去（有的异文说此人在死蛇尸体中获得了宝石；有的异文说此人为蜈蚣立墓碑或永远纪念它）。与此类似的文本在浙江、四川、广西、山东等地都有流传。“义虎情缘”型的故事情节结构是： 一、 虎受困获救： （1） 刺卡住喉咙或钉入脚掌； （2） 卡在树杈之间； （3） 难产； （4） 掉入陷阱或猎人的其他机关，得到人的帮助，困难解除。二、 恩人的厄运，恩人： （1） 被诬陷； （2） 贫困难度日； （3） 无人赡养； （4） 没有妻子。三、 出山报恩。这两种故事类型的情节单元有所不同，但所表达的思想却非常接近，即人与动物相互依存、和谐共处。但对于“感恩的动物”来说，却常常遭遇忘恩的人，因此，在民间故事传说中还有一种类型是“感恩的动物负义的人”，在这一类故事类型中往往是人救了动物—动物感恩—人心贪婪，负义索取—遭受惩罚。在这些民间故事、传说中，人的世界和自然的动物世界是相联系的，表达着彼此关爱、同舟共济的美好情感。除此之外，在民间还有人与动、植物幻化的精灵成婚，共同克服困难、幸福生活的故事、传说。民间故事、传说中的这些类型在中国数千年的发展过程中，虽然部分母题（或者说情节单元）发生置换，但其基本主题却没有太大变化。那么，在新时期以来的小说中，这种主题原型是怎样被呈现出来？在新时期小说中这种“主题原型”主要有两种呈现形态： 其一， 像民间故事、传说那样，通过想象使自然中的动、植物幻化为人形，与人共存于生活的世界中，产生情感联系，构成虚拟的艺术世界；其二， 自然世界的人格化或人回归自然的自然化，使人和自然构成亲密、和谐的关系，在此自然世界中的动、植物虽未幻化为人形，但作家却把自己的思想情感融入自然，使自然具有人性的意义，构成人的生命存在的一部分。
在新时期小说中，有许多把自然世界中的动、植物拟人化，让它们幻化为人形，具有人的情感和思想。韩少功的《爸爸爸》中的蛇见了女人会动情，贾平凹的《废都》中的牛会像人一样思考哲学问题，张炜的《刺猬歌》中的动物会变成女人与人生活等。在通过这种艺术方式呈现“主题原型”的作家中，张炜最为典型，所以在此拟以张炜的作品为例作一具体分析。张炜的小说与民间文化、文学有着极其深刻的联系。从“主题原型”的角度看，张炜在20 世纪80年代中期以后的《三想》、《问母亲》、《我的老椿树》、《梦中苦辩》等作品应特别引起重视，在这几篇作品中，“主题原型”所生发出的意义，都体现在其后出版的《九月寓言》、《刺猬歌》等长篇小说中。张炜的这几篇作品所着力表现的都是人与自然之间的关系，《我的老椿树》和《梦中苦辩》的主题原型特征十分明显，是“感恩的动物”和“感恩的动物、负义的人”等民间传说、故事的变体。《我的老椿树》与“感恩的动物”的故事相比，传说中的“动物”在小说文本中转换为“有灵性”的植物——老椿树。老椿树和那位老人相依为命，老人对老椿树的照顾可谓无微不至，老树化为老翁与老人聊天时说：“我无非是一株草木，能有如此大寿，全仰仗小院主人几辈子的精心照料。”老人却感激老翁的慷慨周济，帮他度过了灾年，给他以生命。在张炜这篇小说中，老椿树与老人之间的关系并不仅仅是感恩，他们还在漫长的日常生活中建立了亲如父子的深厚情谊，就这一点来讲，民间故事中的原型在这里生长出新的意义。这种新意义的生成联系着张炜对当今社会与人、自然与人之间关系的思考。在张炜看来，人不能脱离自然和其他生命而独立存在。当代人对自然和其他生命的肆意摧残必将带来人类自身受到惩罚。因此，在这篇小说中，张炜不仅复活了人与自然及其他生命之间平等的亲情关系，而且以柔情和爱意确立了生命的尊严，以坚韧和无私构筑起生命的辉煌，而对世俗的丑陋给予尖锐的批判。张炜的《梦中苦辩》这篇小说中又出现了“负义的人”的原型，这个原型是“感恩的动物、负义的人”的变体，“感恩的动物”这一母题在这篇小说中不是叙述的重点，他重点叙述的是人怎样“负义”，怎样破坏植物、杀戮动物，人这样“凶狠残酷地对待生活、对待自然，必遭报应，你听说这样一个故事了吧？一个人无法战胜他的仇人，最后就在身上缚满了炸药，紧紧地抓住了仇人，然后拉响了导火索！人类身后此刻就紧紧跟随着这样的一个自然巨人。”张炜小说中的这段话可以看做是《梦中苦辩》的主题，人对“自然及其他生命的负义”必然带来自己的厄运。张炜在人与自然关系的思考中，所构建的小说世界的“主题原型”在《刺猬歌》中演变得更为复杂，但从整体上来说其情节结构仍然是： 人粗暴地对待自然、生命—自然、生命给人以惩罚。这样的“负义”原型，在张炜小说中有着两方面的意义： （1） 在人与自然这一永恒的矛盾中展示了带有哲学意味的命题，呼唤着新的道德、伦理的产生； （2） 由此进入现实，展示当代人的某些所作所为潜在的深重危机，表现出深沉的忧患情思。
在新时期以来的小说中，人与自然的关系还有另一种呈现形态，在这些作品中自然界的动、植物虽然没有幻化为人形，以“人”的方式与人发生意义关联，但自然的整体化人格隐喻，使人与自然发生了深切的生命联系。人“与苍天和大地神交成为他日常生活不可或缺的一部分”。自然界中勃勃的生命力、灵性、智慧融于人的灵魂中，使人的生命获得有意义的存在形态，这样的艺术世界无疑蕴涵着对世俗化现实的反思和对人的理想生命形态的追求。在这些作品中，一方面可以看到道家“天人合一”世界观对作家的影响，另一方面也可以看到民间故事、传说中的主题原型的隐性存在。在民间故事、传说中，“感恩的动物”作为自然的一部分，往往化为“人形”或以人的方式去帮助、拯救危难中的人，体现出人与自然和谐共处的美好想象，但在这些作品中作家是直叙人与大自然的意义联系，并且不是在人所遭遇的具体事件上展开叙述，往往侧重于人的精神、灵魂方面的感悟和升华。从小说呈现形态的角度来说，这些作品是传统民间故事、传说的情节单元在新的文化语境中的“置换变形”——由拟人化的幻想向自然世界主观叙述的转换，所表达的仍是民间故事、传说中反复出现的人与自然和谐共处、相互依存的“主题原型”。张洁《从森林里来的孩子》中的“少年”被自然赋予了音乐天赋，在天籁之音的熏陶下，他成为出色的艺术家；张承志《黑骏马》中的白音宝力格，感悟着草原的仁慈、深厚与博大，获得了灵魂的升华，捕捉到草原上无处不在的灵性和人生价值坐标；《北方的河》中的“青年”在“黄河父亲”的身上，体验到了旷健、深厚的精神和人生力量；邓刚《迷人的海》、郑万隆《老棒子酒馆》则让我们感到汹涌大海和冰雪严寒背景下人的强悍气韵。这些作品中的“自然世界”都构成了人的生命存在形态的一部分，自然的精髓化作缓缓流淌的血液，给人带来生命和精神的活力。在这里我们也隐约听到了传统民间故事、传说中人与自然动、植物之间亲密呼唤的声音，这声音在人们心灵历史的演进过程中是那么深厚、有力、绵绵不绝。自然不仅是人类生命活力的来源，而且还是幸福、快乐的源泉；自然不仅赋予人们行动的力量，而且在人回归自然的自由中，还体验到生活的美丽和超越世俗的精神魅力。汪曾祺的《受戒》涌动着人生的自由和快乐，人在顺乎自然天性的生活状态中，演绎了一曲淳朴的爱情之歌。明海与小英子那种脱俗、自然的生命人格流露出的是人与自然合一的美丽。特别是小英子天然、纯洁、善良的形象与民间故事、传说中的那些幻化的自然精灵有着内在的一致性，与此相类似的女性形象在贾平凹、张炜等许多作家作品中不止一次出现过，这些自然化的女性形象寄寓着中国传统文化、民间文化对于真、善、美的追求。在中国民间故事、传说中，人与自然关系中所呈现出的“主题原型”与新时期小说创作有着密切的关系。作家在与自然建立起有意义的生命联系时，在现实层面指向的是，对中国现代化进程中所出现的一系列问题——自然生态的失衡、人的异化及生命力和道德伦理精神的萎缩等——的思考；而在文化层面指向的是，在与传统文化、民间文化对接过程中，构筑新的生命伦理和价值理念。主题原型的复现或转换的意义与价值也正在于此。
三、 人与仙道幻境关系中的主题原型
在中国的民间文化传统中，虽然没有像西方那样发达的神话谱系，但却有着发达、丰富的神奇幻想故事、传说，其中的一个重要类型就是以神仙、佛道为重要角色与人间生活发生联系，在这样一些叙述文本中，人、神、仙境共处，日常的生活空间和日常生活之外的虚拟空间共存于一个文学的想象世界，并有着浓重的人性化、伦理化特点。这些神奇幻想故事与中国传统的道教信仰有着密切的关系。中国民间口头传承的许多神奇幻想故事尽管情节变化多端，有着不同的主题原型，却常常受到上述结构模式的支配。当然，在民间传说、故事中，它也受到了佛教观念、儒学思想的影响，有时纠缠在一起难以具体说明其来源，但在许多传说、故事中，道教的色彩是极为明显的。在新时期小说中，与道教相关的一些民间传说、故事中的“主题原型”仍在产生重要影响并生成新的意义。在新时期小说中出现的与道教信仰相关的民间传说、故事中的主题原型，往往不是通过单一的传说、故事的变形或情节置换来体现，而是体现为彼此相关的传说、故事的母题（情节单元）的融合，其主题也往往是一个或多个“主题原型”的集合。在此，有几个在新时期小说中体现得较为充分的“主题原型”值得进行具体分析。
（一） 歌颂人经过考验、发挥潜能，张扬人的主观精神力量。这一“主题原型”在民间传说故事中，主要体现在“神仙考验”这一类型的故事中。这类故事往往是说两个人（有时是多个人）访道求仙，一个人意志坚定，心地善良，人格高尚，能克服种种诱惑和困难，终于获得成功；另一个人则因意志薄弱，或心怀邪恶和私欲而失败或受到惩罚。类似的传说故事在民间广为流传，其主题原型也在文化发展过程中影响着人们对人生价值的理解。在新时期小说中，与这一“主题原型”相关的作品主要有阿城的《棋王》、史铁生的《命若琴弦》和《来到人间》、张炜的《九月寓言》等。阿城《棋王》中的王一生，迷恋于下棋，“棋艺”的提升及其下棋时物我两忘的境界体现着人对“棋道”的追求，传说故事中是“得道成仙”，而他是得道成圣——成为棋圣。为了成为棋圣，他经受了常人难以忍受的磨难，忍饥挨饿，到处奔波，向高手学艺，不去留恋世俗的物质享受，他虽然喜欢“吃”，但“吃”仅仅是他生存的基本条件，他并非为“吃”而“吃”。《棋王》中的情节单元和得“道”目的虽与传说、故事有着很大的不同，但其基本结构模式和主题却无多大差异。这篇体现着道家精神和民间传说故事“主题原型”的小说的当代性意义何在？简言之，即是对现代人所面临的精神困境的自觉超越。《棋王》中的王一生迷恋于“吃”和“下棋”，“一旦外界需要他有所作为时，内力鹊起，阴极而阳复，获取九局连环之胜。小说最后对王一生下棋景象的描写，完全把一个人的生命之光，借助肉体与精神和盘托出，使之与茫茫宇宙气息贯通”。王一生成为超脱现实生活束缚的智者，成为审美化人生的理想形象。就《棋王》的情节单元来看，它与“烂柯山”的传说也有密切联系，“‘烂柯山’的故事讲述的是某人进山砍柴，见二人（童子或老者）下棋，他在旁观棋片刻，发觉手中斧柄已烂。回到家里，才知已过百年，同辈之人相继离世。”“烂柯山”型故事中的两位老者身居深山，抛弃一切功名利禄，潜心静气对弈，沉醉于悠然的快乐之中，把世俗生活的血腥风雨、艰难困厄置之度外，这恰是民众理想的乐园和内在的精神渴求，这一母题和“主题原型”也包含于阿城的《棋王》中，它与“神仙考验”型故事结合在一起，共构了《棋王》内在的精神意蕴及情节的演进和发展。发挥生命的潜能，在人生的执著追求中实现主体价值。这一民间传说、故事中的主题原型，不仅体现在阿城的《棋王》中，同时也体现在史铁生的《命若琴弦》和《来到人间》中。《命若琴弦》中有一个预设的前提： 老瞎子弹断一千根琴弦后就能从琴槽中拿出药方，让自己的眼睛重见光明，这就像凡人求仙要经过许多磨难才能得道成仙一样。当他最后发现药方是空白的纸条时，预设的目的成了虚空。然而，虽然如此，他的精神却得到了升华，并悟出了生命的意义。他知道了目的虽是虚空的，但一辈子被虚设的目的拉紧，生活中才有了生气，以往那些奔忙和兴致勃勃地翻山、赶路、弹琴，乃至心焦、忧虑都是快乐。人的命就像琴弦，拉紧了才能弹好，弹好也就够了。“神仙考验”型的民间故事意义指向“成仙”，《命若琴弦》则指向人的生命自身，虽然情节单元发生了置换，但主题意旨都是“得道以完成生命的升华”。《来到人间》中的残疾小女孩对于生命历程的理解也有相同的意旨。张炜《九月寓言》中的“金祥千里背鏊”的故事，在更加具体的日常生活中与“神仙考验”型民间故事的“主题原型”有着深刻的内在联系。金祥是小村中有着坚韧生命力的一个普通劳动者，他在小村里邂逅庆余，带来了小村生活中一个革命性的事件——人们由吃地瓜变成了吃煎饼。为得到做煎饼用的鏊子，他踏上了艰辛的寻鏊历程。正如凡人成仙一样，金祥含辛茹苦、餐风饮露，在漫长崎岖的山路上奔波，一道道山梁耗尽了他的气力，沿路乞讨的凄苦使其身体变得瘦弱不堪，但他终于把鏊子背回小村。在金祥这个人物身上，我们看到了源于民间自身生命要求的悲壮英雄行为，与“夸父追日”等神话原型也有内在联系。类似于“神仙考验”型的小说叙事，在新时期小说中并不少见，从原型的角度分析这些作品时，可以发现当代人的精神构成及其文学叙述方式，与民间文化是有着深层的联系的。虽然母题（或情节单元）或人物所经历的事件并不完全一致，但其主题却是一脉相承的。
（二） 书写带有浓重理想色彩的神奇幻境，表达对现实的不满。这一“主题原型”在民间传说、故事中大量存在，许多故事在人、神、鬼的相互联系与转化中，表达了人们惩恶扬善、追求美好生活的愿望。从理想生活境界的角度来理解民间文学中的“主题原型”，我以为最有代表性的是“桃花源记”所表现出的那种没有战乱、自给自足、鸡犬之声相闻、老幼怡然自得的东方“乌托邦”世界，这一世界呈现出明显的“仙道”意味，所表达的主题在其后的文学作品中以各种不同的方式体现出来。在新时期小说中，汪曾祺的《受戒》、张炜的《一潭清水》、阎连科的《受活》等许多作品在世俗人生的层面上，都赋予了这一“主题原型”以新的意义。汪曾祺的《受戒》把“桃花源”世界转变为一幅世俗的民间生活图景，在单纯的人生中洋溢着生命的快乐和自由。这里虽没有幻境的神奇，却有民间的理想。张炜的《一潭清水》赋予了“桃花源”世界更多的现实性内容，理想的主题与现实世界发生了剧烈碰撞。作品中的两个老人和那个吃瓜的小孩，在责任制实行前，他们在一起烧鱼、吃瓜，过着田园牧歌式的生活，他们的关系单纯、洁净，就像瓜田间那一潭清水，传递着“桃花源”世界的纯朴与“仁义”。但是，世事的变化、瓜田的承包却打破了这种平衡，民间世界的纯朴与道义正在慢慢消失，作品呈现出明显地对现实进程的忧虑和不满。在此，“桃花源记”的主题原型作为一种情感向往和文化记忆，在张炜的作品里融化为对新时期伦理道德的生命呼唤，传递着东方古老文化的美丽之声。由“桃花源记”的主题原型所唤醒的文化记忆，在阎连科的《受活》中有着更深刻的当代性意义。阎连科的《受活》写到了“受活庄”的两个世界： 一个是民间自在形态的受活庄，“受活庄”的人虽然都是有瞎、有聋的残缺户，但却扎扎实实种地、收割，忙秋忙夏。冬季里，家里有吃不完的粮食和蔬菜，日子过得殷实而富足。世外之事和“受活庄”的人遥遥相隔，他们过着“不知秦汉，遑论魏晋”的幸福生活；另一个是外部世界影响下的受活庄，受到中国社会整体潮流的冲击，“受活庄”的自在状态崩溃了，人们跌入苦难的深渊，他们的命运受到一次次毁灭性打击。为什么“受活庄”的人总被外力所摧残？他们在历史的发展进程中何以总是扮演悲剧性角色？是“受活庄”的人不能适应社会进程还是社会的运行法则出了问题？当我们追寻这些问题的答案时，就发现了阎连科作品中“桃花源—受活庄”这一意象置换所具有的深刻文化意义： 从民间传说、故事中所演绎出的这一世界，是他抗拒社会变动对人所带来的深刻伤害的精神支撑，“桃花源”的现实虽是虚幻的，但这一虚幻世界成为他理解社会变化和人心残酷的参照物，他带着滴血的心，让笔下的人物伤痕累累地踏上返乡之路时，实际上走向的是民间文化的理想，民间的“主题原型”在他心中幻化为一个人类的宿命福地。
（三）在新时期小说中，许多作品表现出对重利轻义、贪得无厌之物化人格的批判。这一主题在80年代的山东作家作品中体现得极为明显。王润滋的《鲁班的子孙》、张炜的《古船》等作品都指向在历史发展过程中对人的道德精神的审视。《鲁班的子孙》的主题在“重义轻利”的老木匠和“轻义重利”的小木匠的冲突中体现出来。老木匠以道德、信誉、助人为乐为目标，可是奋斗了几十年，仍然家徒四壁，他穷得连老婆都饿死了；小木匠以经济为杠杆，迅速致富，可是由于过分贪心，结果弄得四面楚歌、逃之夭夭。张炜的《古船》也涉及“道德”与“实利”之间的冲突。《古船》中的隋见素精明、实利，获得了世俗的成功，但他却背负“不义”的罪名；其兄隋抱朴沉思苦难、追问人性、富有仁爱，成为道德精神的化身，在他身上显现的是作者对农民乃至整个社会和历史苦难的解剖，以及对理想道德价值的守望。类似的小说主题在矫健的《老人仓》、王润滋的《小说三题》、张炜的《秋天的愤怒》和《一潭清水》等作品中都有相似的体现，人物冲突大都在父子、兄弟、朋友之间展开。这样的主题表达及其所体现出的价值趋向，与民间传说故事中“人为财死，鸟为食亡”的故事类型相似，或者说“人为财死，鸟为食亡”的“主题原型”在新时期小说中生成了新的意义。这一主题原型主要体现在有关“太阳山”的众多传统民间故事中。“在众多的‘太阳山’型异文中，流传在山东的《拾黄金》较为典型，其故事梗概大致如下： 两兄弟分家，哥哥欺侮弟弟。播种季节，弟弟向哥哥借种子。嫂子将高粱种子炒过后交给他。弟弟种下后，精心照看，长出一棵特大的高粱，老雕把高粱穗子叼去了，弟弟为此哭泣。老雕让弟弟准备一条布袋，驮他到太阳升起的地方去拾金子，关照他一听头鸡叫就得趴在老雕身上飞回来。到了那里，弟弟拾了半口袋金子，就赶紧回来了。哥哥知道此事，也学着这么做。老雕关照了一通后，把他驮到那里。哥哥贪心不足，拾个没完，眼看太阳升起，老雕飞走了，哥哥被太阳烤死了。”这个在全国各地广为流传的故事，有大量异文出现，但故事的情节结构和主题都与山东的《拾黄金》大致相仿，都是表现对美与善的褒扬和对丑与恶的摒弃，人对物质贪得无厌的追求必然招致惩罚，而美的道德人格和修养却有好的回报。因为在人世间有着一种比财富更珍贵的东西——那就是仁义道德。显然，张炜、王润滋等人小说中的主题是这一传统民间故事的“主题原型”在当代生活的展开和转换，这里虽由奇境转向了现实生活，但道德训诫的功能仍在进一步延续。由此可见，儒家的“义利观”在中国文化中的强大力量，它不仅渗透在传统的民间故事中，而且深刻影响着新时期作家理解当代生活的价值观。
四、 “主题原型”转换的当代动力与意义
在新时期小说创作中，有许多与民间故事、传说相关的“主题原型”在不同作品中体现出来，除上之外，还有莫言小说中的“英雄主题”，苏童、叶兆言、李锐对“孟姜女哭长城”、“后羿射日”、“许仙与白蛇”神话传说的重叙，以及对其“主题”的新解等。在众多小说中，“主题原型”的复现显然不是简单重复，而是赋予了“原型”新的创造性意义。在西方的原型批评中，特别重视原型的复现功能及其相互间的意义联系，不过，我们更应重视“原型”的创新功能及动力，不然就无法说明“原型”为什么会在当代发生置换，也无法说明“原型置换”的当代意义和价值。正如王一川在对维柯《新科学》做出评述后所言，何以如此强调原型的复现功能而轻视其生成与创新功能呢？原型显然意味着复现、回忆过去，但同时或者更重要的是它极富生成能力，他说：“它既是一种规范，又是一种开放的空地，毋宁说它永远是一片充满种种可能性的空地，诗人们耕耘其上可以各得其所。与其说原型是一种胚胎，不如说原型是子宫，它只是孕育着什么，而不是像胚胎那样预示着什么。被孕育的东西就等同于子宫，它自有其独特的生命力和本性。”那么，新时期小说中的“主题原型”独特的生命力是怎样被表达出来的呢？“每一时代的理论思维，从而我们时代的理论思维，都是一种历史的产物，在不同的时代具有非常不同的形式，并因而具有非常不同的内容。”这种生命力的独特表达与当代历史发展进程和时代、现实问题紧密相关，即是现实的文化力量在推动原型的置换和意义生成。
首先是作家对“现代性”问题的反思。“现代性”是一个宽泛、笼统的概念，在不同的范畴谈现代性，其理解自会不同。但通常意义上说，“现代性”是与社会的现代化进程相关，它往往包含着现代科技的发展、商业规则的成熟、物质生活条件的提高、农业文明向工业文明的转变等内容，“其另一种表述就是现代同过去的断裂： 制度的断裂、观念的断裂、生活的断裂、技术的断裂和文化的断裂。现代之所以是现代的，正是因为它同过去截然不同，它扭断了历史进程并使之往一个新的方向——我们所说的现代的方向——发展。”“现代性”的历史发展向度有巨大的意义和合理性，但在发展过程中所引发的问题正在引起人们深刻的反思。在中国当代社会“现代性”展开过程中，人与自然、人与道德精神、人与生命的关系正面临前所未有的挑战。在人与自然的关系上，人们为了现代化的发展，对自然资源的开发、利用所带来的破坏和污染已严重威胁自身的存在空间；在人与道德的关系上，人们趋利的物质化冲动已带来道德伦理精神的萎缩；在人与生命的关系上，技术理性对于人生命的压抑已使人们日益感到生命的困扰与焦虑。如此种种必然引起作家对于现代性的反思，重思上述诸类关系。张炜在短篇小说《三想》中说：“事实上，哪里林木葱茏，哪里的人类就和蔼可亲，发育正常。绿树抚慰下的人更容易和平度日，享受天年。土地的荒芜总是伴随着人类心灵上的荒芜，土地的苍白同时也显示了人类头脑的苍白。这之间的关系没人注意，却是铁一般坚硬的事实。树木与阳光、空气、土地的关系，比任何其他生命都来得更亲近……它们是真正具有灵性的扫帚，不断地扫去自然的尘埃。”在这里，他呼唤人与自然要建构新的伦理关系，人与自然要相互适应，人与自然的一切生命要共同相处；他还认为，人只相信自己、依靠自己是决不能生存的，人的可悲之处就在于自己决定了自己至高无上的地位，而这种决定的不合理性从根本上讲就在于忽视了大自然的一切。在当代文化语境中，张炜对人与自然关系的这种理解，所指向的是对人在现代性追求过程中对“自然”的蹂躏和对人自身存在的反思，在这里他认识世界的方式呈现出“泛灵论”的特点。民间故事传说作为世俗的神话，也呈现出浓郁的“万物有灵论”色彩，他也就必然在一个新的层面与民间故事传说中的“原型”相遇。王润滋对于人的道德问题的思考以及在作品中对于物化人格的批判，也与当代社会出现的文化问题有关。在当代社会中，商品经济影响着城乡的每一角落，它以蓬勃的活力给社会带来生机，同时也以强烈的破坏力冲击着人们的生活方式和价值观念。不能回避的一个事实是，自私、贪婪和赤裸裸的物质正在使人们的道德人格发生变化。虽然对于历史的发展进程不能只用道德标准去要求和衡量，但以人的“道德堕落”来完成现代化的进程，也未必是人类的福音，因此，对非道德化人格的批判也是现代性反思的一项重要内容。王润滋回到传统的民间文化中，发现纯朴道德的美好价值，把道德化“主题原型”在当代作品中呈现出来也就具有重要的现实意义。对于阿城的《棋王》来说同样是如此，阿城作为寻根文学的重要代表性作家，回到传统，寻生命之根，是他自觉的文化追求，其目的就是复苏民族文化的生命力。在当代文化语境中，多种力量对于人的生命的压抑已日益激发出作家的这种追求，莫言、贾平凹、韩少功等许多作家作品中“生命意识”的觉醒，都潜在地承接了民间故事传说中的主题原型。可见，新时期小说中“主题原型”的复现并不仅仅是与传统民间文化建立联系，更重要的是从当代出发，发现原型新意，正是这种思想发现的动力推动着“原型”在当代生活中展开其置换的过程。
其次是作家本土审美意识的觉醒。本土审美意识的觉醒也是“主题原型”呈现的动力之一。巴赫金认为：“艺术形象世界的结构形式不仅是对空间和时间因素的安排，而且也是对纯思想含义因素的安排；不仅有空间和时间的形式，而且也有思想含义的形式。”从这个意义上说，“主题原型”作为文学的思想因素也是审美意识中的重要内容。在中国当代文学的发展过程中，政治意识形态和西方文化、文学对其产生了不可估量的影响。第一，在1949年建国后相当长一段时间内，政治意识形态一直规范着文学的发展和变化，民间文化、文学中许多内容都被当作封建迷信予以批判，虽然在政治意识倡导下，也曾出现过大跃进民歌运动、传统戏曲的改编等文学现象，但其“主题原型”都是包含于政治性主题的表现过程中，自身的思想力量未能充分呈现，仅仅成为一种结构性因素隐含于文本之中，民间文化、文学中的有益内容被忽略，甚至被遮蔽了。第二，新时期以来，伴随着对外开放的发展进程，西方的文化、文学成为文学创作的重要资源，作家对民间文化、文学的意义相对也重视不够。中国当代文学中本土审美意识的觉醒是源于80年代中期前后的“寻根文学”思潮，这种传统审美意识的觉醒，自然激活了民间文化、文学中的审美因素，把存于其中的原型主题、原型结构、原型想象、原型人物等纳入小说创作中。正如张炜所说：“假使真有不少作家在一直向前看，在不断地为新生事物叫好，那么就留下我来寻找我们前进路上疏漏和遗落了的好东西吧……我觉得艺术家应该是尘世上的提醒者，是一个守夜者。他应该大睁双目且应该负起道德上的责任。而道德方面的经验和尺度，也只有从长期形成的东西中去寻找……一个作家要写东西，只有从沉淀在心灵里的一切去升华和生发。他们整个工作简单说就是回忆。而回忆，就是向后看，眼前刚刚发生的事难以写成好作品。”这种“向后看”的审美意识所确立的正是当代与传统、现代性与民间性的沟通与连接。那么，为什么包含了原型内容的一些作品能给人以审美愉悦，而有些同样包含了原型内容的作品却显得低劣庸俗呢？产生这种情形的根本原因就是： 那些能给人审美愉悦的优秀作品，其原型内容包含有对当代生活的深刻感悟和理解，原型的置换变形体现着巨大的当代性力量；那些仅仅为“复现原型”而无视当代生活和思想的创作，自然会流于简单的重复和俗套之中。对于那些一味模仿西方的作品，他们不会自觉以“原型”连起与深厚文化传统的关系。由此，就引出了第三个问题，即作家应有自觉的原型意识，这是提升当代小说审美价值和文化价值的重要途径。在新时期小说创作中，一些优秀作家都有较为自觉的“原型意识”，贾平凹在《白夜》完成后答陈泽顺先生提问时说：“荣格说过： 谁说出了原始意象，谁就发出了一千种声音。但是，得看到，太形而下，虽易为一般读者接受，也易被一般读者看走眼，而形而上的东西是给另一部分读者看的。形而上和形而下融合得好了，作品就耐读，就可产生多义的解释。”韩少功谈到寻根文学时说，寻根“是一种对民族的重新认识，一种审美意识中潜在历史因素的苏醒，一种追求和把握人世无限感和永恒感的对象化表现。”这些作家虽没有明确提出“原型”的概念，但这种艺术追求中包含了对于“原型”的激情，“原型”与传统文化、民间文化是联系在一起的。因此，韩少功对那些具有传统文化、民间文化特点的作家，表示了由衷的赞美。他谈到80年代中期前后的小说时说：“近来，一个值得欣喜的现象是： 作家们开始投出眼光，重新审视脚下的国土，回顾民族的昨天，有了新的文学觉悟。贾平凹的‘商州’系列小说，带上了浓郁的秦汉文化色彩，体现了他对商州细心的地理、历史及民性的考察，自成格局，拓展新境；李杭育的‘葛川江’系列小说则颇得吴越文化的气韵。”这种与传统文化、民间文化的对接，必然与“原型”相遇，可能是中国当代文学优秀作品产生的前提，韩少功借助对高更的评价说出了这一道理，他认为高更之所以创造了杰作，是他到土著野民所在的丛林里，长年隐居，含辛茹苦，在原始文化中找到了现代艺术的支点。为什么有了这种“原型意识”，文学作品就会有价值呢？因为作家与“原型”的对接过程，就是历史与现实、传统与现代之间意义关系的确立过程，在这个过程中，不仅拓展了文化的纵深感，而且使作家心灵释放出独特的、蕴涵着民族文化精神的审美能量。
总之，任何传统只有和当代生活发生联系时，才能成为有意义的传统，传统的活力也只有依靠当代精神才能被激活，“原型”的意义也只能在这种情境下才能呈现或置换。新时期小说中的“主题原型”就是在传统和当代的深层联系中建构起来的，这样的主题原型不仅联系着丰富的传统民间文化、文学思想，而且这些思想已进入我们当下的文化、文学发展。在如上所论的“主题原型”中所体现的“天人合一”的世界观、“重义轻利”的人生观、肯定道德生命人格和现实幸福的价值观，不仅丰富了新时期小说的文化意蕴和审美内涵，而且已成为当代作家理解、思考当代问题的重要思想组成部分。当下，中国正处于世界全球化和一体化的过程中，“正在经历实现现代化和反思现代性这双重的挤压，正在承受经济、政治、文化、社会习俗各方面的变化和震荡，每个人在这个大漩涡里寻求精神的救助”。在此情况下，我们更应重视传统民间文化、文学中的有益内容，因为它们很有可能成为我们回应现代生活、重建生活诗学的出发点。由此，我们更应以自觉意识激活传统，从而获得文化生命的更新和再生。
（原载《中国社会科学》2008年第3期，
发表时题目为《主题原型与新时期小说创作》）
