汉学是一次思想冒险，它试图在慕华（sinophilia）与惧华（sinophobia）交相混杂的历史浪潮中开辟道路。几个世纪以来，这两种态度一直影响着中国与非中国世界之间的复杂关系。汉学作为一门科学，最初由来自“非中国世界”的西方传教士所创制，从一开始就不可避免地在两个世界之间占据着特殊的位置。汉学诞生于“西方转向中国”的历史潮流中，然而，随着历史的发展，一场“中国走向西方”的巨大体制性运动已然呈现，并尤可见于蓬勃发展的孔子学院网络。这种范式转换对汉学的未来必有深刻影响，而本文即试图对此进行反思，并探讨汉学是否会或应该以及如何对中国软实力的发展作出贡献。为此，本文将尽可能客观地思考汉学的过去与未来，并作出自己的大致推想。
中国与西方世界交流往来的历史已经非常悠久。自丝绸之路始，中西之间便开始互通有无和相互影响。这种双向交流关系当然是不断变化和非常复杂的，但就近代来说，从传教士入华开始，西方对中国的影响便逐渐深入。纵观整个20世纪，中国对西方的态度从被动接受变为主动吸纳。如今，随着中国越来越多地对外输出，虽然大多数外国人对中国文化的了解还是非常模糊和浮泛，但可以说，中西交流已逐渐呈现出双方互动的局面。在这种趋势下，一个“共同世界”（shared world）可望实现于不久的将来。
2006年，俄罗斯外事委员会副主席纳塔利亚·纳罗科尼斯卡亚（Natalya Narochnitskaya）曾这样说道：“在为西方主宰了几个世纪之后，世界发展的趋向正在转向亚洲。”的确，中西交流的形式与方向正在发生转变。在这一过程之中，“汉学”这一学科备受瞩目。为了解释当下的新变化，有必要先来看一下汉学的历史和演变。
西方转向中国
汉学的诞生
首先应当注意的是，“汉学”一词的含义在欧美有所不同。在欧洲，“汉学”等同于“中国研究”；而在美国，“汉学”仅是“中国研究”的一个分支，严格说，“汉学”是指以语文学为方法的古典语言文学研究。但是，无论在欧洲还是美国，含义较宽泛还是较狭窄，“汉学”一词指的都是对中国及相关事物的研究，且“通常指非中国人或海外华人的成果”。正鉴于此，在汉语语境中，“汉学”与“国学”被区分为两个学科，前者主要由外国人承担，后者则是中国人自己的研究。换言之，就宽泛的意义来说，汉学指的是“外国人从外部”进行的研究，因为汉学最初的主要职责便是，让居于中国之外的人们能够了解中国的真实情况—这可以称作汉学的“外缘性”。汉学学科对西方不可或缺，主要原因就在于，西方人在日常生活中很少见到也很难理解中国文字，从而也就无法直接“阅读”中国。汉学的基础便是一种深入探求中文文献的冲动—这当然契合于美国对这一学科的理解，即以语文学为方法的古典语言文学研究。
尽管一些历史学家把汉学学科的源头远溯至13至14世纪，但西方对中国的系统研究仍要从16世纪晚期算起。当时，传教士为了寻找中国文化与基督教的兼容之处，自“异方”来到中国。在此背景下，传教士获得了对中国的第一次“洞见”，尽管其方法并不科学，见解也不完整，却使中国成了欧洲人所热衷讨论的话题，激起了“中国风”（Chinoiseries）在欧洲的流行，并引发了关于中西文化异同的诸多论争。在马可·波罗的时代，甚至直到欧洲启蒙时期，中国在西方都是一个“神话”。经由这些关于中国的辩论，西方世界日渐接触到中国的真实面貌。可以说，这些辩论是一种前奏，而一旦汉学作为一门学科而诞生，“真实”的中国也就进入了西方的视野。1732年，传信部传教士马国贤神父（Matteo Ripa，1682—1746）于意大利那不勒斯建立了“中华书院”（Collegio dei Cinesi），此亦是欧洲第一所汉学学院，后来发展为那不勒斯东方大学。不过，最初它只对传教士开放，且教师是移居意大利的四位年轻的中国基督徒。直到1814年，当雷慕沙（Jean-Pierre Abel Rémusat，1788—1832）在法兰西学院就任为他设立的汉文教席之时，由西方人担任中文教师方才得到认可。
第一代汉学家的主要贡献集中于语言问题。在俄国，比丘林（Nikita Yakovlevich Bichurin，1777—1853，其法号雅金甫[Hyacinth]更为人熟知）在翻译了许多中国古代典籍之后，于1837年开办了俄国第一所汉语学校。同年，塞缪尔·基特（Samuel Kitt，1797—1843）也在英国创建了一所类似的学校。《论语》的德语译者肖特（Wilhelm Schott，1807—1889）在德国尤其致力于汉语的讲授，稍后的苏格兰汉学家、牛津大学首位汉学教授理雅各（James Legge，1815—1897）也在语言学和语文学领域成就斐然。另外，德国学者贾柏莲（Hans Georg Conon von der Gabelentz，1840—1893）于1881年出版的《汉文经纬》（Chinesische Grammatik）也极为重要，“直至今日，对于中国文言语法，此书大概仍是最好的综合性研究著作。”
汉学的基本作用
我们需要强调的是，汉学学科成熟之时，其研究成果往往集中于文言文本。这一事实也证实了上述所言：在诞生之初，这一学科就致力于让中国世界在非中国世界中能够得到“阅读”，而非仅仅要帮助西方人“说”汉语或者成为汉语的“倾听者”。
我们可以用“通道”来描绘汉学在两个世界之交流中的作用：经由汉学家的作品，生活在中国之外的人们无须学习汉字或熟知汉语便可接触到中国世界中以汉字所表达的“意义”。正是经由汉学家，汉学的“通道作用”才得到发挥（当然，大部分汉学家的成功通常都离不开一些中国人的帮助，只是有的广为人知，有的则少有人知）。
2012年2月，弗朗索瓦·于连（Fran？ois Jullien）教授于新成立的世界研究学院（Collège d’études mondiales）就任讲座教授。在就职讲演中，他突兀地宣称：“我一开始学习汉语，是为了能更好地阅读希腊。”这一说法令人深省：对中国世界之理解如何能够帮助西方人更好地理解他们自己的文化根基？的确，一个人如果能够“阅读”汉语，就能够接触到人类文明的一个巨大部分：中国文化；否则，这个部分将永远对他锁闭。但是，于连在反思其作为一个哲学家和汉学家的经历时还提到，中国的历史、语言、文化对欧洲人具有极大的外在性（externality）。他指出，中国世界是某种“异托邦”（heterotopy），虽然“异托邦”并非“乌托邦”，正如“外在性”并非“他异性”（alterity）一样。因为，“外在性是被发现的（se constate），而他异性则是被建立的（se construit）”。于连建议，需要用新的术语去思考中国与所谓“非中国世界”之间的关系。过去，人们过分关注两个世界的“差异”，这便导向了对不同“身份”的质疑；如今，我们不再需要执着于“差异”，而要看到中西之间更是一种“间距”（écart）。这种间距打开了一个空间，引人深思，值得进行深入的探索。本文曾提到，“共同世界”是人类发展的大势所趋，于连的建议正契合于这种潮流，汉学也必将推进世界向这一方向发展。
可以说，汉学打开了更为广阔的空间，而“中国世界”自身也在扩展，正如白杰明（Geremie Barmé）在2008年所说：
我所说的“中国”不仅包括中华人民共和国或中国公民所限定的地理疆域，还包括一些流散于全球各地的群体。事实上，我和我的同事更喜欢用“汉语圈”（the Sinophone world）这个词。它包括使用某种或同时使用几种源于中国的语言或方言，以之理解世界并为世界创造意义—无论通过言说、阅读、写作还是各种电子媒介—的个人和群体。当然，中国世界也包括众多民族，其中有着丰富而充满活力的语言和宗族。
2005年，白杰明在澳大利亚国立大学（Australian National University）启动“中国遗产项目”（China Heritage Project）时，提出了“新汉学”这种说法，而使用中国语言来进行理解与表达，即是这种构想的基础。他将“新汉学”定义为：
一种学术，亦是一种专注的努力。它将中国视为“共同人性”（a shared humanity）观念之不可或缺的一个部分，并将它所有的矛盾性、既令人不安又鼓舞人心的复杂性都包括进来。它是一种研究，一种投入（engagement），一种内在化，并让我们自身处境的可能性变得更为丰富。
对于这一新汉学构想，闵福德（John Minford）曾强调说，“将‘过去’施用于‘当下’，把中国视为世界上正在崛起的力量并去加以理解，是迫切需要的”；这就意味着，“理解中国当代观念的历史根基，是必要的事情”。当然，这并非易事。因为，若要探索古今中华文明，既要掌握文言文，也需要熟练的口语能力，同时还需要熟知中国历史。闵福德征引了2007年霍克思（David Hawkes）牛津就职演说中的一段话：
缺乏这两种语言[文言和白话]的任何一种，都不仅仅意味着关上了某一扇门，而是将会成为研究者的牵绊，使其努力徒劳无获。……研习汉语并不仅仅意味着学习一门外语，而是研习另一种文化、另一个世界—用米什莱（Jules Michelet，1798—1874）的话来说，中国是“亚洲尽头处的另一个欧洲”。
一个包容了中国与“非中国世界”、为各方所共享的新世界正在形成。但是，对这个世界的理解既可以欧洲为中心，也可以中国为中心。从前者出发，如果化用米什莱的话，可谓“欧洲世界与位于亚洲尽头的另一个欧洲合二为一”；而从后者出发则可以说，“中国世界延伸到了非中国世界”，如李克曼（Pierre Ryckmans）就曾宣称，“我们都是中国人”。尽管白杰明注意到，汉学家“不仅仅”是致力于翻译和解释汉语文本的“煞费苦心的（sophisticated）阐释者”，但是，就汉学对中国与世界之交流所作的贡献来说，其中的错综复杂（sophistication）仍然无法避免。汉学的核心角色使之行使了“隧道功能”：若要获得中国与世界的深入文化交流，寻求那些“煞费苦心”的汉学家之帮助，实际是一条必经之路。
于连和毕来德的争论：是否小题大做？
既然汉学家在中国与世界之交流中处于核心位置，他们就承担着一种社会责任甚至政治责任，其任务也非常艰难而且危险。因为，汉学家不仅仅是（但往往是）某种“煞费苦心的阐释者”。他们当然面对着一些“简单”的基本问题，比如，需要翻译中国的哪些作品？如何进行翻译？等等；但是，这后面隐含着更深的问题，即：如何让其他人对我的作品感兴趣？如何让非中国人为中国的人、事、风俗或者其他东西所吸引？如何通过绕道（détour，于连的术语）中国来改变西方，更为深入地把握西方自身的现实？换句话说，如何通过对“中国世界”的更为深入的探索来改变“非中国世界”？
几年前，毕来德（Jean-Fran？ois Billeter）和于连之间有一场重要的论战，其在欧洲知识界激起了许多风波。对于这场论争，正需要结合上述问题去理解。人类学学者凯克（Frédéric Keck）评论说，这场争论让人想到了古代许多激烈的神学争论（如在德尔图良[Tertullianus]和奥利金[Origenes]的时代）。而且，其与卢梭（Jean Jacques Rousseau）当年的论战也有些相似：来自日内瓦的卢梭（毕来德的同乡）批评巴黎人的文化事业，标举“自然状态”来反对文明，而伏尔泰的朋友们（和于连的朋友们一样）则予以回击，声称卢梭要把人性带回野蛮。但是，我们并不需要断定论战的双方谁对谁错。我们可以回想从19世纪到20世纪初的一场科学辩论：当时，人们热烈地争辩光的本质是波还是粒子，而最终证明，光兼具波动性和粒子性。所以，辩论的双方都是正确的。
于连和毕来德的论战也可以视为一场科学辩论，因为论争的对象是汉学之本质，而且双方都对诠释与翻译的复杂性极为关注。于连想要的是“真正的西方式汉学”，而毕来德则谴责这种将“中国思想”与“西方思想”迥然分割的观点，认为这种看法将导致法国学界的分裂。于连在其作品中创造了一些新概念乃至新词语，以特意挑选的法语词汇去表达具有多重含义的汉语词汇，比如，他将“淡”一概译为“fadeur”（平淡无味）而避免使用其他可能的译法，如“lightness”（轻逸）、“imperceptible”（难以察觉）、“diluted”（稀薄）、“weak”（弱）等。毕来德则与之相反：他细致地进行翻译，力图让一些神秘的中国作品更为易懂和“可读”。例如，对于《庄子·达生》中“蹈水有道乎？”一句，他没有将“道”译为“way”或“dao”，而是贴合语境地译为“technic”。换言之，于连刻意地试图让多个汉语意义进入某一特定的法语词汇，而毕来德则力图调整句子以适应意义。
事实上，这两位汉学家对中国世界的处理有着各自不同的进路。在于连看来，“进入中国”固然必要，但这只是一条迂回之路（détour），最终目的还是返回（retour）“非中国世界”。毕来德则认为，这种初衷更可能让于连在西方商人而非中国思想者中找到听众。因为，前者多追求物质利益而非学问和知识，但后者才真正能够与之深入对话。毕来德非常清楚地意识到，自己必然身处一个边缘位置，因为自己是一个非中国世界的研究者。因此，他更愿意与中国学者们进行对话，尤其是在中国处于边缘位置的思想者（比如李贽、庄子等儒家的反对者）。
凯克注意到，这两种不同立场背后“隐含着一种截然不同的语言哲学”，来自不同的解释学传统。于连的思想属于海德格尔一脉，力图进入西方理性传统的某种“未思”（unthought）之域。在他看来，中国和汉语文本整体上成了抵达西方“隐藏”之地的思想工具。毕来德则承继汉娜·阿伦特（Hanna Arendt），试图拓展政治行动与自由的条件。在他眼中，中国及其文献以其独特性与特异性而获得了一种更普遍和更易于理解的意义，并挖掘了其中的颠覆性因素。
由此看来，欧洲汉学家的这场争论完全不是小题大做。相反，从中可以看到，在以“中国”为焦点的这一激烈辩论背后蕴含着深刻的跨文化问题。它们包括，在不远的将来，非中国世界的人们是否能够不借助汉学家的帮助来“阅读”中国文本，是否能够独立地与中国进行真正的对话？他们对中国世界是否永远只能是“略微触及”（par la tangente），或只能把中国视为梦想的神话（这已经持续了几个世纪），抑或当成西方人自我认识的一条迂回之路？非中国世界是否有理由对中国实力的增强产生畏惧？传统中国思想如何抗拒帝国主义？既然汉学家不可避免地担任两个世界之间的“调节者”并发挥着“通道效应”，他们应该如何看待这两个世界的历史性相遇？
中国走向世界
在今日的全球化世界，中国世界与非中国世界的关系正在发生深刻的变化，汉学的位置也是如此。在近年来的相关讨论中，“国学”和“软实力”是两个备受关注的话题。从这两个概念可以看到，汉学所处的语境发生了新的变化。值得注意的是，这变化源于中国内部而非外部。
国学的兴起
面对在中国内部兴起的“国学”，“汉学”需要反思自己能够如何对“真实的”中国作出“真正的”贡献。显然，“国学”的兴盛将给“汉学”带来挑战。此前，汉学仿佛是一个孤立的存在，并没有中国本土的相应学科与之并驾齐驱。如今，“国学”正在发展成为一个现代学科，这必将成为影响汉学史走向的重要事件。《神州展望》（China Perspectives）杂志曾于2011年出版了一期国学专号，刘东在其中提出了非常中肯的简介：
自打现代意义上的“国学”成型的那一刻起，在“国学”与“汉学”之间就已出现了切磋和借鉴……这种对于中国文化的内生的学术理解，注定要和对于中国文明的外缘的知识探索—也即域外的狭义“汉学”及其后起的“中国研究”—共同构成当今“中学”中主要成分和分野。正由于共同意识到了对方的存在，所以无论“国学”还是“汉学”本身，也都无从再去垄断对于中国的知识和话语。
“国学”是中国之“内生”的知识话语，而“汉学”则来自“非中国世界”，二者有着不同的传统：“国学”继承中国自身的古典传统，而汉学无论新旧，都是来自“外缘”的研究，旨在为外国人传达中国信息。但是，这两个学科虽然有内外之别，但绝非互不干涉，而是产生了紧密的联系。如今，“汉学”在中国内部也广受重视，与“国学”展开了深入的对话与交流—比如，身在“中国内部”的学者刘东就“主持着中文世界最大的汉学迻译工程”。即使并非所有的中国学者都像刘东这样对汉学研究如此热心，这个雄心勃勃的工程也显示出，虽然汉学是从“外缘”进行的理解、观察、描绘和分析，但它对中国“内部”的学者也颇具吸引力。
这种源自中国内部的变化来自何处？论者众说纷纭，但一般都不会忽略中国整体实力的增强，即如阿里夫·德力克（Arif Dirlik）所说：“中国的发展取得了巨大成功，与此同时，中国在其历史中找到了新的自豪感，并急于让自己的文化遗产和学术方法参与全球性的文化对话。”谢少波的说法则颇具批判性：“对国学的兴趣在当代中国重新点燃，更多来源于一种民族自豪感和自恋情结，一种沾沾自喜，而不是对民族复兴的担忧和焦虑。”在此背景下，中国人出于对“自身”文化的关注而产生了对“外来”汉学的兴趣，汉学家也在中国找到了一种新的生命力。这种对汉学的新生兴趣仍来源于中国自身：汉学之所以广受关注的原因恰恰在于，汉学家在过去的所作所为，正是中国如今打算自己去做的事情：把来自中国的“意义”传达给“非中国世界”。现在，中国要走向世界的文化舞台。
关于软实力
如今，人们常用“软实力”来形容中国在国际舞台上的影响力。约瑟夫·奈（Joseph Nye）最早提出了这一概念，但是，他以之描绘的是美国而非中国—本文亦将表明，当这一概念用于中国文化之国际影响力的时候，实际上非常蹩脚，并不能恰切地描述中国的实际情况。
“软实力”与中国传统观念
通常而言，“软实力”涵盖了文化、教育、外交等领域，表示一个国家向其他国家传播其思想，劝服其他国家接受其理念的力量。然而，“软实力”并非一个全新的概念，即使在美国，已经有两位美国人在约瑟夫·奈之前提出过类似的观念，即爱德华·卡尔（Edward Carr）1954年提出的“掌控意见的力量”（power over opinion）和斯蒂芬·鲁克斯（Steven Lukes）1974年提出的“力量的第三维”（third dimension of power）。
但是，对中国而言，“软势力”亦非全然新颖的观念，其意涵实际上也内在于中国古典文化之中，兹举三例：
第一，从汉语“文化”一词即可看出，在中国传统观念中，个人与社会的改变（“化”）极大程度上依赖于“文”。“文”的意思可以从“文字”、“文学”延申至“文明”，总之，它可谓一种“软”的力量，但能够影响和改变整个世界，正如《易经》中的名言所说：“观乎人文，以化成天下。”
第二，“道”也是中国另一重要概念，意味着一种无处不在、至高无上的力量。而“德”的概念则可谓“道”的扩充：至高无上的“道”可以说是一种“硬”的力量，“德”则相对较“软”，二者共处于一种动态关联之中，正如处在动态平衡之中的“阴阳”辩证法。日本学人在近代以“道德”来翻译“morality”，不是毫无因由的：一个具有“道德”力量的个人或社会，既要体现“德”之温婉，也要体现“道”之刚健。
第三，在中国传统（尤其是儒家传统）中，“礼”也是与此相关的重要概念。中国古代君王的独断性政治权力可谓一种“硬实力”，而其施行与传播，则需要通过知识人—即所谓“君子”的“软实力”。君子士人以修身治国为理想，他们对“礼”的熟悉与实践，正是一种重要的修养与教化方式。
如此看来，中国传统观念中，“文化”、“道德”、“礼”都蕴含了“软实力”的含义，那么，为什么还要选择一个外来词汇，即约瑟夫·奈依据美国的情况而创造的“软实力”来指称中国对世界的文化影响呢？
如何描述“中国”日趋增强的影响力？
对中国传统来说，“软实力”的思想毫不稀奇，但奇怪的是，从20世纪90年代开始，无论中国的官方、知识界还是媒体，都选择了“软实力”这样一个来自英文的概念，而没有使用来自中国传统的词汇。该词在汉语中的首度使用可追溯至1993年王沪宁的一篇论文。不过，如果政治和公共话语没有对该词广泛地加以使用，这种表达在今天大概也少有人知。
自20世纪80年代始，对于如何表述中国在国际舞台上不断增长的影响力，一直争议不断。阎学通于1998年出版了一部受到争议的书，其中明确地使用“崛起”来称说中国在国际舞台上的不断壮大。在当时，中国的国际地位正在迅速提升，于是，“崛起”一词所蕴含的进攻性被一些人认为会唤起西方对中国的古老警惧：“让中国沉睡吧，一旦她觉醒，世界将为之动摇”—阿兰·佩雷菲特（Alain Peyrefitte）所写的一篇文章已经让拿破仑这句话家喻户晓。当时的中国政府先是拒绝使用“崛起”的说法，并禁止在官方文书中使用该词。然而不久之后，“和平崛起”进入了官方话语：2002年，郑必坚在于华盛顿举行的一次会议上首次使用了该词。三年之后，在联合国成立60周年之际（2005年9月16日），胡锦涛又提出了“构建和谐世界”的说法。这些争论和表述都非常重要，其中隐含的问题便是，中国希望以何种形象展现给世界。在围绕这些概念的长期论争中，学界与官方都在不断寻找恰切的表达方式。在这一语境下，“软实力”一词最终胜出，成了描述中国与非中国世界之间的文化关系的主导用语。如今，该词已流行多年，我们需要根据人们对这一概念的接受和评价来重新进行思考。（当然，不仅中国，非中国世界也需要对此进行思考。）
世界如何看待“中国软实力”？
对于“软实力”概念，以及中国以之来传达自身形象的做法，西方世界大概持有两种态度。一种是否定性的：有些人认为，中国的“柔软”不过是伪装，其所谓“软实力”实际上是一种“不道德”的“战略”，试图“欺骗”西方，掩盖其真实的“强硬”（甚至军事性、侵略性）意图。另一种是肯定的态度：一些人对中国在世界上推广其文化的措施非常欢迎，毫不犹豫地使用“软实力”来表达对中国发展之钦佩。基于这两种态度，有学者区分了“进攻性”和“防守性”两种软实力：若将中国视为前者，那么这种文化输出是一种攻击性的策略；若是后者，则是一种“冲出重围”的努力。
鉴于西方出现经济危机，认为中国具有攻击性的说法愈发占据主流。在这种情况之下，中国常常被视为野心勃勃的好战之国，而“软实力”则被视为一种诡计，正如柯兰兹克（Joshua Kurlantzick）2007年的一本书的标题所称，中国有一种“魅力攻势”（Charm Offensive）。当然，仍有一些人持不同见解：比如，迈克·巴尔（Michael Barr）在《谁害怕中国？——中国软实力的挑战》一书中认为，对于中国软实力的问题，不可陷入“手段谬误”（vehicle fallacy），即，不可以把为了获得权力而采取的手段与其实际效果混为一谈。
站在中国的立场上看，这种对其“软实力”的负面评价或许有些不可思议，因为中国为此投入了大量资金与精力。孔子学院的建设就是一个典型的例子。2004年，世界第一所孔子学院设立于韩国首尔，至2012年1月，共400多所孔子学院和500个孔子课堂已经遍布世界108个国家和地区，注册学员已达50万；不仅如此，这一网络仍在继续扩展，仍有超过76个国家的400个机构希望与中国合作建立孔子学院。中国发展孔子学院的用意似乎无可指摘：这一机构网络致力于“将中国人民的美好愿望，中国语言和中国文化传播到世界各地”，与歌德学院（Goethe Institut）、法语联盟（Alliance Fran？aise）和英国文化协会（British Council）颇为相似。然而，孔子学院的蓬勃发展却在西方招来诸多非议。这些批评大多数着眼于政治，有的强调说，“欧洲文化机构与孔子学院有所不同，前者的运营不受政府干涉，而后者则恰恰相反”；有的声称，孔子学院的发展终将导致中国政府对学术自由施加不良影响。他们声称，“敏感问题”（有关当代中国社会）被排除于孔子学院教学大纲之中，汉办这一中国教育部直属单位也以一种完全集中化的方式进行管理，而且，民主的概念在其课程设置中完全缺席。一些激进的批评家甚至宣称，这些学院“正在进行经济与军事上的间谍活动，而且是派遣中国留学生的基地”。这种怀疑的声音非常普遍，有人甚至认为，孔子学院实际上是“共产主义的特洛伊木马”。
当然，这些批评都事关意识形态，因而不必理会。然而必须看到的是，孔子学院尚没有取得预期的效果，诚如中国传媒大学的黄艾所言：“在中国政府的持续支持之下，这一网络正在得到扩展和改进，但是，孔子学院之影响和效率仍然有限，则是公认的事实。”
从汉学的角度看“中国软实力”
中国为了构建自身的“软实力”而投入了大量资金，但恐怕没有达到预期的效果，而且，此举也没有在西方世界中得到完全积极的评价。不过，汉学或许能为此问题提供帮助，因为其原初职责便是将中国的信息传递给西方。就此而言，下文将讨论两点：一是以汉学的基本作用为参照，批判性地思考为何“软实力”一词不适用于中国；二是提出一种可能性，即，汉学或许可以帮助我们找到更为适当的言说方式。
反思“软实力”的适用性
如前所述，“软实力”一词并非源自汉语，以之表达中国在世界舞台上的文化影响力究竟是否适当，确实值得进行一番批判性反思。汉学曾经在中西之间起着“通道作用”，西方对中国的理解很大程度上要经由汉学家的作品。而在今天，这种情况已经改变，中国已经主动地向西方输出自己的文化，或曰展示自己的“软实力”。不过，“软实力”的概念恐怕并不能够完成类似的“通道作用”，难以将中国的形象恰切地传递给西方世界。
“软实力”概念的内在局限
前文已经提到，在中国传统思想中，“文化”、“道德”和“礼”都蕴含了“软实力”的思想。就此而言，我们可以问这样几个问题：“软实力”是否全新的观念？是否理解中国“实力”的客观的手段？是否能有助于我们了解实情？
答案恐怕是否定的—它既不新，又不客观，也无助于我们了解真实情况。莱顿大学的学者弗洛里安·施耐德（Florian Schneider）曾指出，“软实力”概念有很多很成问题的地方。他首先提到，约瑟夫·奈一方面“努力探索软实力机制”，另一方面“为美国的主动性软实力战略而游说奔走”，但这两者的协调性是值得怀疑的。另外，就文明的机制（“文”）与其运用策略（“化”）之间的关系来说，“软实力”也绝非新东西。施奈德还注意到，尽管“讨论软实力的文献日趋增多”，但是“文化表达、文化吸引、个人性政治选择以及（也是最重要的）国家决策之间有何种因果联系，这种联系如何得到经验数据的证实，则仍然模糊不清”。换句话说，软实力的概念并非一个客观的手段，难以为中国文化影响力提供经验指导。
最后，施奈德提出：
软实力最成问题的方面是，约瑟夫·奈的概念让世界各地充满了对政策问题的争辩，而且在文化政治学上，这一概念竟成了根本性的评判依据：人文学科在软实力世界观的支配之下就会只剩下一种价值：帮助民族国家在竞争中占据上风。比如，按照这种逻辑，莎士比亚的作品、披头士的音乐和伦敦的最新风尚等文化作品的重要性就仅仅在于，它们能够帮助英国政客去劝服别国以采纳他们自己的做法。当然，多数热爱文化（无论莎士比亚还是其他）的人都会予以反对。
上述论述表明，对中国与世界的文化交流来说，“中国软实力”概念不仅无益，而且有害。如前所述，汉学的作用就是在非中国世界中传达中国之“意义”，让不懂中文的人也可以“阅读”中国；但是，软实力的概念则仅仅简单地传达了一个形象，没有让其他国家知道中国在国际文化舞台上究竟要做什么事情，妨碍了中国文化获得真正的理解。这非但没有带来真实，反倒让人们产生了质疑和防范。
“黄祸论”与“中国软实力”
在过去，西方曾以许多概念来形容中国在其心目中的形象，而考虑到中国“软实力”在西方产生的负面反响，不由得让人联想起历史上的“黄祸论”（Yellow Peril）。如前所述，拿破仑“让中国沉睡吧，一旦她觉醒，世界将为之动摇”一语已是家喻户晓。所谓“黄祸论”是一种认为亚洲威胁西方的论调，其论者声称，黄种人终有一天会超越白种人并统治整个世界。这一观念源于19世纪晚期，随着华人劳工进入西方国家而出现；在20世纪早期，随着日本的军事扩张，该词又与日本人联系在了一起。德国皇帝威廉二世（Kaiser Wilhelm Ⅱ，1859—1941）于1895年创制了“黄祸”（Die Gelbe Gefahr）一语，并命人画了一幅“黄祸图”，悬挂于从汉堡驶向美国的所有船只。在这幅画中，象征德国的大天使米迦勒领导着欧洲列强，准备抵抗由一座金佛所象征的亚洲。一百年后，西方虽然已经并不把东方宗教视为威胁，但是，鉴于中国经济的迅速增长在国际上引发了许多恐惧，“中国软实力”难道不可能逐渐演变为某种“黄祸论”，让20世纪的恐惧再临西方么？如果西方世界无法“阅读”并了解中国的真实情况，终究会对中国产生恐惧感。如果将威廉二世“黄祸图”中的金佛改为“孔子学院的扩张”和“中国软实力”，便是对此最为形象的说明。
结语：另一种表达方式的可能性
在政治领域，“中国软实力”这一概念的局限已经被注意到，而且在国际上，一些政界人士也在寻找另外的术语以代替“软实力”。美国国务卿希拉里（Hilary Clinton）认为“软实力”显得太软弱，而“更喜欢称之为巧实力（smart power）”。法国外交部长洛朗·法比尤斯（Laurent Fabius）则提议说：
在许多国家，有些人常用“软实力”、“硬实力”、“巧实力”等说法。但为了更好地表现法国的独特性，我更愿意用“影响力”这个词：我们的国家具有“影响力”。有一小部分国家能够活跃于国际舞台，并产生重要影响，法国即是其中之一。
就中国的情况而言，这种为自己国家寻求另一词语来替换“软实力”的做法，正值得借鉴。我们最好只在政治学领域里使用这个词（因为它本来就来自这一学科），而不应该以之描述中国的文化现象，因为它并不够客观，而且已经掺杂了一些意识形态因素。因此，我们可能需要一个“新概念”来描述“新现实”，即中国在世界上不断增长的影响力。
如前所述，“软实力”实际早已经蕴含于中国传统文化之中，那么，我们是否可以立足汉语本身，而非借助外来词语？我们可以看到，很多汉语词汇也已经被西方语言所吸纳：诸多难以翻译的汉语词汇直接以拼音的方式融入了西方语言，如“太极”、“阴阳”、“关系”、“气”等。不得不说，这是西方汉学所取得的功绩。我们是否能够通过这种方式，在汉学研究的帮助下，为“中国软实力”找到一个更为恰切的表达呢？当然，笔者在此只是提出一种可能性，希望能激发更多的探讨。
（时霄、贾俊译）
