黑格尔在《法哲学原理·序言》中有一段广为人知的名言：“哲学的任务在于理解存在的东西，因为存在的东西就是理性。就个人来说，每个人都是他那时代的产儿。哲学也是这样，它是被把握在思想中的它的时代。妄想一种哲学可以超出它那个时代，这与妄想个人可以跳出他的时代，跳出罗陀斯岛，是同样愚蠢的。”问题在于，就是对这段话的理解，也依旧有着时代的烙印，或者说，在不同的时代，我们会做出完全不同的理解。一个最浅显的例证就是：我们以前把这段话理解为哲学是被它的时代所决定的，或者说哲学是时代的反映，而现在，我们更愿意把它理解为：“被把握在思想中的它的时代”只是一个有关如何理解这一时代的一系列概念，这些概念是人构想出来的，但又超出人的经验，它只能在思想中作为一个概念体系或有关时代的观念体系被把握，按照黑格尔的哲学，这里当然会有一个从抽象发展到具体的思想演变过程。比如对“革命”、“阶级”、“剥削”、“社会主义”、“资本主义”、“股票”、“投资”这些概念的理解，或有关生命、爱情、婚姻、就业、扶贫济困等等的新的观念，对我们来说，就比过去具体多了。那么，所有这些正在具体化了的概念或观念系统是否能从整体上揭示出“时代”这一概念呢？什么才是我们这个时代的本质特征？
从1978年到2008年，在这三十年间，哲学所努力构成(请注意这里的“构成，constitute”一词)的，其实就是一个有关如何认识自己这一“时代”的“时代概念”；而且我们不得不承认，这一概念化的进程仍在“不断具体化”的过程之中。
我们现在所能做的，就是想努力把这一本属于我们自己所创造的精神过程梳理得更清楚一些，因为这本身也就是对我们自身的认识。
话题当然应该从1978年5月《光明日报》上所发表的“特约评论员”的文章《实践是检验真理的唯一标准》说起：这篇文章到底是一个“哲学事件”还是一个“政治事件”？或者说，它本身不过是一个披着哲学外衣、打着哲学旗号、使用哲学词语所表达出的“政治诉求”？不管怎么说，自那以后在中国所发生的一切变化，至少表明了哲学与政治之间的不解之缘。
哲学式的提出问题、思考问题本身就具有政治性的诉求。这是什么意思？
哲学是一种后设式的思维方式，它不是在提供答案，而是在问“这答案是何以可能的”；“何以可能”，按照一种自然科学的思维方式，就是提供原因，而在我们国家，最大或最主要的原因无不与政治需要密切相关，这已是人们的常识；但哲学并不这样回答“何以”的问题，它要从本质(无论是存在还是意识)上寻求解释，就是说，政治的需要是实际的原因，它与结果之间具有某种因果关系；而本质的需要则是某种观念上的解释，而且认为这种解释本身就具有评价性，或者说是一种价值上的判断(此即孔子所谓的“正名”)，于是也就与强调客观性、必然性的、作为政治的“原因”发生了冲突，这种冲突可以说一直贯穿着哲学发展的始终。
三十年后回望这篇文章，具有哲学意味，或者说在哲学上使人可作进一步探究的，其实就只有“实践”与“真理”这两个概念；而且恰恰也就是在这两个概念上，凝聚着我们对我们这个时代的政治诉求的认识——尽管对政治可能有着完全不同的理解，比如是现实政治斗争的需要，现实政治秩序的制度性架构，还是人的解放、人的权利、人道主义、人的自我实现等等，所有这些，应该说已经远远超乎了此文作者当初的写作意图。
下面，我将分两个问题来讨论一下“被把握在思想中的这个时代”。
首先，就是对“实践”与“真理”这两个概念的理解。
人们对哲学的理解，总免不了要谈到真理。但到底什么才是真理？实践能检验出什么是真理，什么不是真理吗？这马上又涉及什么是实践。
应该说，《实践是检验真理的唯一标准》一文并没有回答这些问题，或者说，它也并不想回答这些问题(这说明它关注的并不是作为一个哲学问题的“实践”与“真理”的概念梳理)；它预先假设了人们就已经知道了什么是“实践”，什么是“真理”，然后再告诉人们只有实践才是检验真理的唯一标准，这里所针对的对象很明确，就是所谓的“两个凡是”——凡是毛主席说的，就都是真理。
我们都相信过“凡是毛主席说的，就都是真理”；后来也相信只有实践才是检验真理的唯一标准；其实这里所理解的真理，都属于海德格尔所说的“流俗的真理概念”，甚至连“流俗的真理概念”的水平也未达到。
海德格尔在1943年所写的《论真理的本质》中专门讲到过这个问题。他说，“流俗的真理概念”的本质特征就是“当一个陈述所指说与它所陈述的事情相符合时，该陈述便是真实的。在此我们也说：这是名副其实的。但现在相符的不是事情，而是命题。”至少，在我们的有关“流俗的真理概念”的论述中，并没有特别强调“但现在相符的不是事情，而是命题”，更没有如海德格尔那样进一步把“相符”中的“知”与“物”区分为两种不同的关系，比如如果讲的是“物”符合于“知”(对象符合于我们的知识)，那就会得出“真理无非是指协同(convenientia)，也即作为受造物的存在者与创造主的符合一致，一种根据创世秩序之规定的‘符合”；如果讲的是“知”符合于“物”(真理就是陈述与事情的符合一致，这也是我们的唯物主义反映论所坚持的观点)，“那么，(当我们已经知道了我们所反映或所说的就是真理时——本文作者注)这里，有关陈述还有什么值得追问的呢？我们知道这种符合一致的意思吗？”
海德格尔的本意是要揭示出在真理问题上“思想的最内在的困境”，最后说明“真理的本质就是本质的真理”，而“本质的真理”中的“本质”，指的是“存在”，哲学所思考的就是存在(或理解为“存在对我们所具有的意义”)；而“真理”，也并不是一个“陈述意义上的真理”，它指的是“存在原初地显现于遮蔽着的隐匿之光亮中”栛，所有这一切都是为了在真理问题上遗弃掉“一切人类学和作为主体的人的主体性”。这些，我们就可以不去管它了，说这些话的目的，并不在于想搞清楚海德格尔是怎么论述真理问题的，而在想说明我们自身并没有如此思考过真理问题，也就是说，作为一个哲学问题的“真理”，我们并没有认真，或者说从来就没有思考过陈述、命题与对象、事情之间的关系，没有思考过现象与本身、存在之物与整体性的存在，更没有思考过“真理的本质”与“本质的真理”之间有什么区别。
没有思考过这主客双方的关系(特别是二者间的中介环节即语言)而大谈真理，似乎真理在握，这就是我们时代曾有过的一个典型特征。
真理作为一种观念性的存在只与我们人之为人有关，但却并不是我们人类的实践活动所能检验的；谁说谁检验出了真理，谁就是在想垄断对真理的解释权。
那么“实践”呢？
我们所理解的“实践”，在最“流俗”的意义上，指的就是“事情”、“事实”；所谓“事实胜于雄辩”、“让事实说话”就近乎我们平时所理解的“实践”。毛泽东在《实践论》中说：“人们要想得到工作的胜利即得到预想的结果，一定要使自己的思想合于客观外界的规律性，如果不合，就会在实践中失败。”他强调了“实践的观点是辩证唯物主义的认识论之第一的和基本的观点”。概括起来，就是说客观外界有着独立的规律性，我们的思想是不是真理，只能由客观外界的规律性加以检验。
“规律性”在这里是一个很麻烦的概念：如果我们已经知道了什么是规律性，那么真理也就不成其为任何问题；如果我们不知道什么是规律性，我们依然没有办法检验自己的思想是否是真理。于是，“规律性”的认识在其起点上就只能等同于“直接经验”(肉体感官对客观外界的感觉)和“感觉经验”(从认识过程的程序说来，感觉经验是第一位的东西)，而这二者的前提，又只能是被意识到的经验与感觉(即呈现在意识活动中的经验与感觉)；他所强调的“梨子的味道”
和“不入虎穴，焉得虎子”，都指的是直接经验和感性经验中的“事实”，但却没有说明“事实”要成其为“事实”，就需要被说出来。
世界上真有不以描述或判断的形式呈现出来的“事实”吗？
至于从“事实”再上升为“规律性认识”(从感性认识到理性认识)，再用“规律性认识”来检验真理(其实有了规律性认识，真理也就用不着检验了，如果要检验，也只能是检验命题的语言形式是否准确表达出了自己的规律性认识，而这一点，显然还远远没有进入伟大领袖的视野；再说，当还没有想到语言表达中的问题时，就说自己已经有了对事物的规律性认识，这也无法让人信服)，用毛泽东自己的话来说，就是这里谈的只是辩证唯物主义的认识论。
问题在于，“实践”这一概念所要突出，或者说实践所能检验的，并不是一个认识论(是否有了规律性认识)的问题，而是“践行”(英语practice的基本含义也是应用、实习、实施的意思)这一“行”中的“动机”与“后果”的问题，它所要问的是行为在何种意义上才合其目的，才能被称为道德。
这样一说，前面的自相矛盾(有了规律性认识，真理也就用不着检验了)就自然消失了，因为人的行为都是有想法的，想法即意志；说一个人的行为是道德的或是不道德的，到底是就意志的良善，还是就行为的后果，这才是一个真正需要“实践加以检验”的问题；就坚持“意志的良善”或“善良的意志”而言，代表人物是康德，下面还要细分；就着眼于“行为的后果”而言，当然总体上说是一种功利主义的道德态度，但下面要细分的地方还很多，因为道德判断毕竟不同于事态判断，不能用“好”(有利、有效)和“坏”(无利、无效)一言以概之，而且无论我们是着眼于动机还是看重于后果，这里都只是对“行为”的判断，并不一定就直接囊括为对“人”的判断。这方面的教训极多，这里就不一一列举了。
不管怎么说，“实践”这个词所强调的都是行为之前的“思想”；所以“思想”并非客观外界的反映，而是人预先就有了的“想法”、“动机”、“意志”、“欲望”，总之是一种“实践能力”，或者理解为一种能把“想法”付诸实践的能力。阿伦特特别指出，所谓的政治自由，就不是指“我欲”(I灢will)，而是指“我能”(I灢can)，因此政治自由必须以某种权力与自由结合的方式来理解和建构。人就是具有了这种实践能力的动物，人所要争取的政治自由就是“我能”怎样。苗力田老先生在为康德的《道德形而上学原理》所写的《代序·德行就是力量》中说，英语中的Virtue(德性)是从拉丁语Virtus派生的。Vir意为男子，所以Virtus就是力量和丈夫气概。在康德制定自己的德性论的时候，完全意识到西方哲学的这个传统。他指出，在德语中德行(Tu灢gend)来自taugen有能力。因此，德性就是力量，就是坚强；缺德(Untugend)和软弱是同义语。这一点，在后来的尼采哲学那里显然被有意夸大了。
于是，人心中先有的、需要实践来加以检验的想法、思想，并不仅仅只是《实践论》中所说的“直接经验”或“感觉经验”，更不是“规律性认识”，而是与某种假想性的“是否可行”(这就涉及“是否对”与“是否有利”的不同向度)的预设有关；这种“预设”所涉及的也不仅仅只是现象界或知性领域里的真理，而是渗透到伦理学、法哲学、国家理论和宗教意识之中，渗透到人生的各个方面的信念。在这一意义上，我们可以说和“实践”这一概念相关的除了理性所预设的“真理”，即海德格尔所谓的“存在”外，与我们的日常生活更密切的应该是“善”，是与对“善”的判断密不可分的“行为”或“行动”。当一个人在其生存中真正领悟到个人的选择与判断的困惑，意识到这种困惑主要源于群体的道德秩序与个人的冲突，并对“讲理”、“欺骗”、“蒙蔽”乃至苦难、死亡的本质有了更切近的体会时，人就会明白在人的生存意义上的“真理”永远与伦理和政治密不可分。也正是在人的伦理和政治生活中，“真理”才真正具有了“排他性”和意识形态的特征。在人的日常生活的实践活动中，人基本上是被这种意义上的“真理”挟裹而去的。
康德在《道德形而上学原理》中一开始所谈的也是“通俗的道德概念”
(也可以近似地理解为“流俗的道德概念”)，但“通俗的道德概念”与海德格尔所谓的“流俗的真理概念”的最大的不同，就在于“通俗的道德概念”在这里不带任何贬义，因为有关“义务”、“责任”这些“通俗的道德概念”，“不需教导，只要解释就行”，“用不着多大聪明，我就会知道做什么事情，我的意志才在道德上成为善的”。因为如上所说，它实际上就是一种信念。
中国古代哲学所讲的“知”与“行”的关系，就讲的是“道”与“德”
的关系：孔子说“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，这里的“道”指的就是行为的准则，“德”则是这一准则在具体行为中的体现；“道”属于“知”，“德”归于“行”。我们所讲的“实践”，其实也包含这两层含义，一层是理论的、引导的，与“真理”的“存在”有关，一层是践行的、体现的，与行为的动机与目的有关；前者在康德那里被称为“规整性的原则”(regulativeprinciple)，后者为“构成性的原则”(constitutiveprin灢ciple)；前者属于“理性”，后者归于“知性”；前者是处于纯粹状态中的理性，对知性的追求有着规范、限制之意，后者则依据经验原则为作为构造者的人的知性敞开了构造各种法则的可能。
我们都知道，在康德那里，“理性”提供了“设定”的理由，上帝、自在之物、自由意志之所以需要“设定”，最根本的还是出于道德实践的需要：“所以自由是一个理性观念……即使我们永远不能知道自由是如何可能的……然而从实践目标看来，自由是理性可能用于我们行为的唯一可行的小径”。
同一个理性在认识上是按照法则(主要是因果关系)去把握自然与社会(人不仅为自然界立法，也为社会立法，因为这种“法”只是一种“构成”)，在实践中是按照另一种法则(意志自由)去行动(说是为自己立法，但这里的“法”并非自己所构成，而是来自上帝，所以康德反复说，只要讲道德，就离不了宗教)，后者显然更为根本；如果说前一个“立法”强调的是认识的客观性的话，后一个“立法”则涉及人生态度、生活方式、行为准则。我们中国人所理解的哲学或在理性上所必须设定的“道”，主要是就这后一方面的意义而言的。所谓信仰的缺失，也就可以理解为“天道远，人道迩”或康德意义上的理性的缺失，伦理与政治生活中“真理”的缺失。根本就没有了真理的信念，还要用实践去加以检验，这不是一个很滑稽的现象吗？现实与理论的双重滑稽(原谅我找不到更恰当的词语了，这是一种交织着血与泪、恐惧与战栗的滑稽)，这从三十年前改革开放一起步就已贯穿于我们生活的全部。
现在就可以进入我们的第二个问题了：什么是我们这个时代的根本特征？
如何认识我们的时代？这里有两条思想的进路：一条是自然科学的研究方法，也就是寻找原因：改革开放的原因、社会变化的原因、目前现状的种种外在与内在的原因等等；但这里有一个共同的前提，就是已知了结果，然后再用原因说明结果。结果是怎么知道的？有人会说是通过经验归纳出来的。但作为一个常识，我们已经知道了如果没有一个概念框架，我们也就不可能对我们的经验进行任何归纳整理。概念框架是从哪里来的？这就又涉及唯心论或先验论的问题。我们可以先不去讨论这个问题，只把注意力集中在对现实生活的直接感受上。现象学所讲的“回到事物本身”，就讲的是要回到自己本真的、原初的、直接呈现于意识中的经验上来。
于是这里就有了一个矛盾：没有概念框架，我们就无法整理自己的经验，那么所谓本真的、原初的经验又指的是什么呢？
正是这一矛盾，使我们意识到我们这个时代的一个最为显着的特征就是，我们的概念框架已经失效了，或者说，我们已经无法用原有的概念系统来表述、整理现有的经验，我们发现它们二者之间存在着巨大的裂痕；所谓世界的陌生化，所谓这个世界的变化之快，已远远超出了我们的想象，大概都指的是这个意思。
直接就用“世界”这个词过于抽象，还是先理解为“环境”好。
“什么是环境？环境就是一个被认知的世界。它是每种动物内在化的环境的一部分。所有动物都是借助于环境帮助往来于这个世界中，这正如拉姆所说，如果某一种动物与那儿的存在不够协调一致，这种动物就会灭种。诺贝尔奖获得者F·雅克布(Jacob)曾对此作过一系列精彩的讲座，后来变成一部很有意思的书《可能与现实》，这部书谈到如果一种动物内在化世界模式与外部世界不一致的时候会发生什么：它只能灭亡。”
在这篇对话中，西比欧克和拉姆首先肯定了语言的出现并不是为了交往，而是为了摹写世界；或者说，语言最初是一种生物适应，为了建立起一个内在所愿望的、假定的、仿佛是这样的世界，语言的交往只是这种“初适应”后的“再适应”；其实，上帝、存在、真理、正义或者我们古人所说的“道”，都与这个最初的内在所愿望的、假定的、仿佛是这样的世界有关。
那么现在，我们已经明显感受到我们与环境的“不适应”；根本的原因，大约就与人的“内在化世界模式与外部世界不一致”有关。
以前，我们曾如青年马克思那样用“异化”来说明过这种“不适应”；但现在，我们更愿意强调应该用一种新的思维方式(话语方式)来思考和表达现代性中人类的普遍性问题：既认为这是一个全球性的问题(“一切固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了”以及在这一意义下所理解的“新科技与旧信仰的矛盾”，“新关系与旧习惯的失衡”)，也更认为它在中国的当下有着特殊的意义。这里的“意义”其实指的就是“意义意向”(meaning灢intention)，也就是对我们来说，应该把目光聚焦在什么方向上的问题。
当然是人的生存问题，也就是应该用人的尺度来衡量包括科技进步在内的社会发展，应该更深层次地发掘人的智力潜能，也就是从人的内在性的丧失或空缺入手来解决与环境的“不适应”问题；再具体一步，我们可以说，我们这个时代最大的问题，套用马克思所教给我们的那套术语，就是经济基础发生了根本性变化，而上层建筑和意识形态却停留在原有的概念框架之内，所以我们找不到语言来表达暡美畅T·A·西比欧克与S·M·拉姆的对话：《符号学与认知科学》，《哲学译丛》1991年第2期。
社会变革所给予我们的困惑与冲突，或者说，我们的理解其实已经远远超出了现有语词、概念所能表达的内容。
无论是改革开放前的三十年还是改革开放后的三十年，我们的哲学在理论思维，在“更深层次地发掘人的智力潜能，也就是从人的内在性的丧失或空缺入手来解决与环境的‘不适应问题”上太无所建树了。
前面谈到“真理的流俗概念”、“实践的流俗概念”或“道德的通俗概念”，本身就说明有关“真理”、“实践”这些概念的理解与应用，一直就存在着“通俗的”与“学术的”之分。西方从中世纪后期以来，就从正统的“学院派”中分离出了民间的、或非学院派的人文主义知识分子，正是这些人改变了西方文化的整个面貌。哈贝马斯多次说过，“我们现在的处境与黑格尔第一代弟子并没有本质差别”。我理解，在黑格尔的第一代弟子中，就重新分裂出了“非学院派”(青年黑格尔派)的一支力量，也正是他们(其中就包括马克思)，在很大程度上改变了后世哲学的面貌。然而我们没有，也不可能出现这样的分化；尽管对“非学院派的人文主义知识分子”(权且这样假定)来说，他们已经有了网络世界的更大平台，但相对来说，依旧缺乏严肃认真的理论探讨与学术交流。由于本该由新闻媒体承担的功能与作用(如追根究底的调查、访问)被转移到网络世界(如“人肉搜索”)中，所以才有了“两败俱伤”的现实。但不管怎么说，希望似乎还在那些活跃于网络世界中的人身上。而对我们这些人来说，是用通俗的语言讨论大家都感兴趣的问题，还是用学术的语言表达自己认为属于真正的学术问题，也一直是一个困扰：前者是通俗的、大众的，但并不能表达出自己的真正意思；后者是规范的、恰当的，但没有多少人感兴趣。
暡德畅哈贝马斯：《后形而上学思想》，曹卫东译，译林出版社2001年版，第28页。
当下的困惑、冲突乃至超出的愿望，具体来说，就集中在哲学的“意义意向”上，也就是说，社会的巨大变化本身已带给我们一套几乎是全新的道德观念，但我们却仍然被拘囿于我们原有的思想的(语言的)牢笼里，其结果自然也就只能是茫茫然无所归。这一点，西方启蒙哲学家已经有过足够多的论述，哈耶克更是专门写过《个人主义与经济秩序》一书加以专门的论述。当我们的“市场经济”也向世界开放时，那种与古代的、甚至与原有的“计划经济体制”相协调的价值取向自然也就受到了根本性的冲击，比如“义利”之争中的“利”，“理欲”
之争中的“欲”，“力命”之争中的“力”，“群己之争”中的“己”，“仁、义、礼、智、信”中“智”的质疑与迟疑，还有我们独特的世俗化道路、民俗民风、传统仪式、死亡观念、祖宗崇拜、民族主义情结以及从古代的文官科举演变而来的科层化制度等等。
这里也似乎应该提到当初孟德斯鸠所表达出的一个观点：在“义利之辨”中，根本的问题并不在“以义制利”，不在大讲“正其谊不谋其利”，而在以利制利；同样的道理，也就是要以权力制约权力，以理性制约理性，以雄辩制约雄辩，以激情制约激情。阿伦特说，这几乎可以理解为美国立国的原则，所以，“美国宪法的真正目的不是限制权力，而是创造更多的权力”，从而达到某种动态的平衡。
参照西方，文艺复兴时，启蒙思想家是从古代文化中汲取营养，以便为当下的价值困境提供辩护，比如在莎士比亚的《李尔王》中，“莎士比亚就有保留地运用了柏拉图关于事物世界与理念世界的比喻，以表现李尔要恢复‘分崩离析的王国之秩序的努力”；而在《哈姆雷特》中，则“通过让一个聪明善思的人来扮演复仇者的角色，莎士比亚能够用这样的复仇剧来揭示文艺复兴时期的道德规范的内在矛盾，异教徒和基督教之间道德标准的冲突。复仇基本上是一种异教徒的原则，在某些方面，异教徒是出类拔萃的。就如我们所见的那样，哈姆雷特通过从古典的先例中吸取力量来充实他的复仇冲动，特别是从《伊利亚特》似的故事中来吸取，比如皮鲁斯(Pyrrhus)如何杀死普利阿莫斯(Priam)”。到马克斯·韦伯写作《新教伦理和资本主义精神》时，他所想的就是如何从基督教中汲取营养，以使宗教与在资本主义经济关系中所确立起来的发财致富的正当性取得某种协调。但到这个时候，“世界的除魅”的最终结果就只能是我们再也无法在一个本来就没有意义的世界中为自己寻找到生命的意义了，因为我们都已意识到那些所谓的“意义”，只不过都与那个最初的内在所愿望的、假定的、仿佛是这样的世界有关。
哲学的崩溃、形而上学的终结不仅对西方哲学来说早就是一个不争的事实，对我们来说也是如此。这就是说，我们既不愿意也无法再为我们提供一个作为“本体”的“道”来解释所有这些不以人的意志为转移的事物变化，如历史的规律、理想的未来。任何在康德意义上的理性的“客观实在论”的观点都无法消除掉偶然性的赫然在目，而且他自己也早就承认在这其间存在着不可为任何辩证法所化解的“二律背反”。当然，任何知性意义上的“构成性”法则更无法免除我们的疑虑：它不但是“偶在”的，更是“机缘”的，与人的政治决断有关，但它的正当性到底何在？为什么是这样而不是别样？它真具有普世性吗？难道人为自己所建构的东西人就不能改变吗？如此等等。
所有这些问题，不思考，就没有；一思考，上帝就发笑。原因其实很简单，就是亚里士多德早就说过的：人是政治动物，同时还是能言说的政治动物；而我们的言说却总与政治不那么协调。
这就是在我们这个时代的哲学的尴尬命运，也是被把握在思想中的我们的时代的尴尬。
尽管“滑稽”与“尴尬”都不是学术语言，但却是被把握在思想中的哲学的真实处境。
最后，当这本小书终于可以结集出版时，请允许我向《新京报》和复旦大学出版社，向曹保印和陈军这两位“后生”表示我诚挚的敬意和谢意；他们的存在，无论如何都会让我们相信人世间毕竟有着某种思想的追求是不可遏制的。
