南北朝时期判教思想主要是为了解决翻译经典中存在的矛盾，试图按照某种标准，将当时在中土流行的佛教经典组织成为一个统一的体系。南北朝时期判教思想是中国僧人选择、消化、吸收改造外来佛教，促进佛教中国化的一个关键环节。这一时期的判教已开始走上自主探索的道路，但其局限也是明显的，具体表现在三个方面：一是这一时期的判教更多地是为了辩经，以便给各部新译经典以合适的位置，并没有深入到各种学说内部进行批判总结，从整体上对佛学理论进行建构；二是这一时期的判教没有突破印度佛教经典的束缚，对经典的判释大都还是表层化的判教，即以“时”判教，还未深入到以“理”判教的程度。真正意义上的以“理”判教是在隋唐时期当人们对佛教义理有了更深入的认识基础上形成的。南北朝时期判教将中土译传的经典看作一个整体，试图通过判教使经典的宣说有一个内部自洽的逻辑，使论辩有一个融会贯通的准绳，体现了中国佛学圆融精神的最初形态。
二、隋唐时期的判教思想
隋唐时期的宗派佛学即是通过判教在对南北朝不同学派思想的批判总结基础上形成的。隋唐各宗派佛学均有自身的判教思想，宗派佛学一般以一种学说或经典为依据，判释佛教内部不同经典、不同学说存在的依据和地位，进而将佛教不同经典、不同学说安排成一个由浅入深、井然有序的统一整体，并在此基础上形成自身的理论体系。关于隋唐宗派佛学的判教思想中体现的圆融精神，我们主要结合三论宗、天台宗和华严宗的判教思想来加以论述。由于前面我们在具体介绍主要宗派佛学思想时，对这三个宗派的判教思想均有专节论述，所以在这里，我们主要就其中体现的圆融精神进行简要论述，而对判教思想本身的具体内容则不再赘述。
三论宗在中国佛教史上是创立较早的一个佛教宗派，它的理论也明显地表现出融会佛教诸家异说的特征，其“二藏三法轮”的判教理论就突出地表明了这一点。三论宗的判教思想是建立在其诸法性空的中道实相论基础上的。诸法性空的中道实相论是三论宗的中心理论。为了阐明中道实相论，三论宗又继承发挥了龙树中观学派的思想，立破邪显正、真俗二谛与八不中道说。“二藏三法轮”是三论宗对释迦一代教法所作的判释。三论宗依据言教二谛和实相无得的观点，强调“大小乘经，同明一道故，以无得正观为宗”，认为佛为化导众生而说的一切言教都不过是随机施教、因病与药的方便法而已，不同佛教经典虽然说法各异，但都是以无所得为宗旨，都一样地是为阐明中道实相，因此本身并没有高低优劣的差别。三论宗正是据此提出了“二藏三法轮”的判教思想。“二藏”是指声闻藏（小乘）和菩萨藏（大乘），“三法轮”则是指根本法轮、枝末法轮和摄末归本法轮。这种判教理论虽然也有将《般若经》判为大乘而抬高三论宗地位的意味，但与其他宗派从抬高本宗出发而进行的判教还是有所不同的。三论宗判教思想会通佛教诸说的特色体现了中国佛学的圆融精神，同时也反映了隋唐佛教走向融合统一的时代需要。
天台宗的判教思想是对《法华经》开权显实、会三归一思想的继承和发展。
天台宗在创立之初，就通过批评南北朝时的所谓“南三北七”的十种判教学说而提出了自己“五时八教”的判教理论。所谓“五时”，即把佛的说法分为华严时、鹿苑时、方等时、般若时和法华、涅盘时等五个阶段，这种判教在照顾到当时受佛教界普遍重视的《涅盘经》之地位的同时，实际上更为强调《法华经》的权威，其本意显然是借“五时”来抬高天台宗说，但这种判教思想毕竟是在全面安排与系统调整各类佛经的基础上来突出《法华经》崇高地位的，其中表现出了对各类经典佛说加以圆融的精神。所谓“八教”，是指“化法四教”和“化仪四教”。“化法四教”是根据佛陀教化众生的教法内容划分的，而“化仪四教”则是根据佛传教的不同形式来加以划分。天台宗的“八教”之说改变了南北朝时期“以时判教”的方式，开始注重经典教法的具体内容，体现了隋唐判教思想对南北朝判教思想的进一步发展。天台宗在判定佛所说的各类经典的意义与地位时，按照本宗的理论体系，从说法时间、思想内容以及教法方式等方面，对佛教各派思想作了系统的整理与安排，一方面抬高本宗的地位，把本宗的学说确定为佛的最完满的说教，另一方面把佛教内部各种异说融通起来了。无论从其判教体系的整体性，对佛教异说的融通，还是以自宗为主，突出“一佛乘”宗旨等等，都充分体现了中国佛学的圆融精神。
华严宗的判教范围很广，包括了中印佛教的全体，是对佛教发展的全面批判和总结。法藏在批评总结以前各家判教学说的基础上，提出了自己“五教十宗”的判教说。所谓“五教”，主要是从“教法”上来分的，它们是小乘教、大乘始教、大乘终教、大乘顿教和一乘圆教。“十宗”则是从“教理”上来划分的，它们是我法俱有宗、法有我无宗、法无去来宗、现通假实宗、俗妄真实宗、诸法但名宗、一切皆空宗、真德不空宗、相想俱绝宗和圆明具德宗。这种“五教十宗”的判教理论在将佛教判释为层次不同的教乘之基础上，又从教法机缘肯定了不同教乘的合理性，将全部佛说看作一个“无不周尽”的“教网”，体现了华严宗佛学的恢宏气象。法藏的判教虽然也有牵强矛盾之处，但与以往“以时判教”的判教方式有很大的不同，它试图用逻辑的方法来贯通佛教的各家异说，把佛教理论的发展看作是一个由小到大、由始到终、由渐到顿、由偏到圆的逻辑发展过程，体现了其判教理论鲜明的哲学意识和清晰的逻辑层次。法藏判教体系的恢宏和理论的严密，将中国佛学的圆融精神发挥得淋漓尽致。此外，法藏为了用华严教义去融会空、有两种不同的思想，还提出了“立破无碍”的判教理论。他认为，破中有立，立中有破，破与立是一个过程的两个方面。例如，空宗破幻有，立真空，这正证明了有宗的“依他起为幻有”；有宗“破空存有”，也正好证明了空宗的“空不离有”。因此，空、有两宗，义旨并无二致。法藏以“立破无碍”的理论来融会空有两宗，通过空有两宗的破立显现佛教真义，体现了其判教思想的圆融性及其对圆融思维的自觉运用，是中国佛学圆融精神成熟的重要标志。
华严五祖宗密继承并发展了法藏的判教理论，进一步把融会的范围扩大到佛教之外。他在《华严原人论》中，一方面破斥了华严教义之外的种种异说，另一方面又以华严教义来“会通本末”，把包括传统儒、道等思想在内的各种异说调和会通起来。《华严原人论》共有四个部分，第一为“斥迷执”，破斥“习儒道者的迷执”。第二为“斥偏浅”，破斥“习佛不了义教者”的偏浅，其中将佛教“自浅之深”分为五等，并略述前四教的教义而一一加以批判，前四教是：人天教、小乘教、大乘法相教和大乘破相教。第三个部分为“直显真源”，提出了第五教“一乘显性教”，以华严教义“一切有情，皆有本觉真心”为“佛了义实教”。最后，宗密又在《原人论》第四部分“会通本末”中提出，前面所破斥的诸教，“同归一源，皆为正义”，即站在华严宗的立场上看，其他各家学说都是真理认识的一部分，都可以归入华严教义中来，华严宗是对以往各种认识的最高概括和总结。宗密这种调和融合佛教内外之学的判教理论，无论从理论方法上还是从文化融合方面都体现了中国佛学的圆融精神，体现了中国佛学理论的趋于成熟。
隋唐佛学的其他宗派佛教如禅宗、净土宗、律宗等也都有自身的判教思想。例如禅宗自称“教外别传”，其判教思想即是将佛教分为“有相教”和“无相教”或者“教门”和“宗门”，其标榜的“传佛心印”的“教外别传”实际上也就是其特有的判教说，他们以此而把自己与其他教派相区别。净土宗有所谓“难行道”与“易行道”的判教观念，认为依靠其他法门自力修行，为“难行道”；而依靠念佛，借助“他力”往生净土，则是“易行道”。道宣律宗则把释迦一代的教法分为“化教”与“制教”。“化教”主要是指教化众生的教法教理，可分为性空教（小乘）、相空教（大乘浅教）和唯识圆教（大乘深教）三类。“制教”主要根据对戒体的不同看法可分为实法宗、假名宗和圆教宗，同时，“制教”乃是如来教诫众生而对其行为加以制约的教法，故也称“行教”，其与“化教”的对应，则将佛教的“行”与“理”会通了起来，从而体现了道宣学说的圆融意向。对此，在这里就不再一一论述了。
隋唐佛教判教思想是建立在对南北朝学派佛学不同学说的批判和总结基础上的，相对于南北朝佛教判教思想“以时判教”的特征而言，隋唐佛教判教思想注重从思想理论本身认识、判别佛教不同经典、不同学说的地位和价值，其判教的依据也主要是对佛教根本宗旨的认识和把握。从这方面来说，隋唐佛教判教思想是对南北朝佛教判教思想的深化和发展。隋唐佛教判教思想是建立在中国佛教思想家对佛教经典和学说进一步消化吸收基础之上的，隋唐佛教判教思想的圆融性标志着中国佛学圆融精神的成熟。
第四节 中国佛教理论学说中
中国佛教理论学说是在融合会通佛教内部不同学说及儒佛道三教不同思想的基础上形成的，因此，中国佛学的圆融精神也体现在对不同思想学说的融合上。也正是在吸收融合不同思想学说的过程中，中国佛学形成了自身独具特色的圆融性思维。东晋南北朝时期，外来佛教就在适应、吸收融合传统思想文化的过程中，形成了中国化的佛学理论，其中最有代表性的是慧远、僧肇、竺道生等人的佛学。隋唐时期，在批判总结并会通南北朝学派佛学不同思想学说的基础上，形成了中国佛教宗派佛学理论，中国佛学圆融精神逐步走向了成熟。本节试从这两个时期具有代表性的佛教理论学说，来探讨中国佛教理论学说中体现的圆融精神。
一、在魏晋南北朝佛教理论中的体现
从东晋南北朝时期开始就有一些佛教学者从自身对佛教经典的理解出发，吸收融合传统思想文化，建构起富有特色的中国化佛学思想体系。这里，我们主要从慧远、僧肇、竺道生的佛学思想来论述这一时期中国佛教理论学说中体现的圆融精神。
慧远的佛学理论主要有法性论和善恶报应论，慧远吸收了传统思想中灵魂不死的宗教观念，以“法性论”为核心，论证了形尽神不灭和三世报应的理论，从而形成了他富有特色的中国化的佛学思想。慧远的“法性论”将法性理解为超越有无生灭的“宗极”，所谓“至极以不变为性，得性以体极为宗”，把“法性”解释为宇宙万物真实的本性和本体。在他看来，宇宙本体与人的本性在本质上是相通的，通过“反本求宗”的修行，体悟法性，众生本性就与法性冥然合一，就能获得解脱。慧远一方面认为“无性之性谓之法性”，另一方面又肯定法性“不变”，实际上是将佛教缘起性空的思想与传统道家关于本体的实体性理解融合了起来。从“法性论”出发，慧远又进一步论证了形尽神不灭。
在中国传统文化中，一向存在着人死为鬼、精神不灭的宗教观念。慧远继承并发挥了这一观点。在他看来，神是“极精而为灵者也”，它能感应万物，支配形体，但由于它本身并不是物，故“物化而不灭”。慧远还用薪火之喻来说明人的形体与精神的关系，认为薪燃尽之后，火可以传异薪，因此，形体枯朽后，神也可以传异形。根据神不灭论，慧远又提出并论证了“三报论”，认为“业有三报，一曰现报，二曰生根，三曰后报”。他特别强调了善恶报应的自作自受，认为“本以情感而应自来，岂有幽司？”慧远的善恶报应论具有很强的融合印度因果轮回说与传统报应思想的特征。其神不灭论本身即具有融合传统思维和佛教缘起论的特征，其将因果报应的根源归之于人自身的心念和行为，以及主张三报论等，均来源于佛教观念；而传统报应论当中的灵魂说、善恶报应思想也为慧远所吸收融合。这种糅合中外思想的神不灭论和三报论“完善”了佛教的轮回报应说，在中国社会产生了持久而深远的影响。慧远法性论对佛教般若性空观念与传统道家本体论的融合，善恶报应论对佛教业报轮回与传统善恶报应思想的融合，体现了慧远佛学融合不同思想学说的圆融性特征。
