纪事
不愿“随风飘去”，就得留在此地，就得正视现实。这一年，终于安下了家，虽然有时还会冲动，但总算可以坐下来读书了。然而不论读中国书、还是读外国书，都不能不思考现实的人生，都不能不从中国想到西方，从地上想到天上。这绝不仅仅是因为我的专业是宗教学（我已留在中国社会科学院世界宗教研究所工作），而是因为这些东西本来就是不可分割，甚至是浑然一体的。
“人正论”与“神正论”
——记人类思想史之一页
现在有不少中国人，如果听说在里斯本１７５５年的地震中死了上千人，一定觉得那算不了什么：“比起咱们唐山来……”且不说这种想法颇成问题，人不能因为见过大恶就安于小恶。这里只说那场地震当时实在大大地震动了欧洲。用当代美国宗教社会学家贝格尔的话来说，那场地震使得一大批“最优秀的头脑”不能安宁，“其中有蒲伯、伏尔泰、歌德和康德”（见贝格尔《神圣的帷幕》一书，下同）。这些思想家的不安，不仅包括通常听说这种事时的震惊和巨大的悲悯，而且包括对传统基督教“神正论”的重新思考，即不仅“悯人”，而且“悲天”。可以说，当时欧洲的震动，已牵涉到其人生根基的动摇。
为什么基督教神正论是当时欧洲人的人生根基？因为这种理论的主旨是说：上帝是正义的，他创造的这个世界是好的（《圣经·创世记》在叙述上帝创世之后说：“神看着一切所造的都甚好”），尽管世界上有不少罪恶（在此泛指一切坏事），也无法否定这一点。人有了这样的想法，才能正常安宁地生活，否则将很难忍受世上的苦难，很难承受人生的重担。
人类为了抵制苦难、罪恶和死亡等“无序”现象对个人的人生意义和集体的法则秩序的威胁或破坏，总需要对这些现象作出解释，把它们整合进一种包罗万象的体系之中，这就是广义的神正论产生的根源。当然，对无序现象的解释，不一定需要复杂的理论，“一个只字不识的农民谈论一个孩子之死时提到神意或天命，也就是在作神正论的解释，正如一个写长篇论文来证明无辜者的苦难并未否定全善全能的上帝观念的博学的神学家一样”（贝格尔语）。
英国诗人亚历山大·蒲伯的一首名诗，是神正论的一种通俗而典型的表达。
前面提到，贝格尔在论及神正论受到里斯本地震的震动时，曾列举出蒲伯的名字。
我校改该书中译文时，心中狐疑，查了一下辞典——蒲伯不是死于１７４４年吗，怎么会受１７５５年地震的震动？遂自作聪明加一条“译注”曰：“此处疑有误，因为蒲伯死于１７４４年。”后来再查别的书，方知自己只知其一不知其二，赶紧把这条“译注”划掉了。蒲伯确实死于那次地震之前，但贝格尔在此列出他的名字，大约是因为他这首诗类似于莱布尼茨的那句名言——“这个世界是一切可能有的世界之中最好的一个”，代表着伏尔泰对之提出质疑的神正论观点。在此，我试将此诗节译如下：
万物都是那唯一的伟大整体之部分，自然是它的身体，上帝是它的灵魂……整个自然界只是你不了解的艺术品，所有偶然事件都受到看不见的指引；你不理解的和谐，看起来杂乱纷纭，局部有罪恶不幸，良善却普遍长存；若无那骄傲狂妄，使理性误入迷津，现存者无不正当，此理实正确彰明。
在蒲伯看来，世界就好像荷兰画家伦勃朗的一幅油画，充满了大片的阴影和可怕的黑块。如果不只是盯着这些黑影，而是留意于整幅画面，我们就会发现，这些黑影对于伦勃朗的艺术是不可缺少的。换言之，以明暗对比强烈着称的伦勃朗作品，倘没有那些厚重的阴影和黑块，便没有那些灿烂的色彩和光辉。进一步说，任何只有明亮而没有阴暗的绘画，只能是一块白布，很难称为美术作品。这种说法使人想起了老子的话：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。
有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随，恒也。”
莱布尼茨为神正论作的论证也很着名。他认为上帝根据善的原则，选定并创造了一切可能的（即逻辑上不荒唐的）世界当中最好的一个，其中有最丰富的变化，但又极为和谐。的确，这个世界有缺陷，不完善，这乃是由于世间一切事物只能具有有限的形式（有确定性的东西才成其为事物，而确定性就意味着有限）。上帝不可能借有限的形式来表现他的无限本性而同时又不受限制或阻碍。要求有限的事物没有限制，这是逻辑上的自相矛盾。而这种限制，就是所谓“恶”（自然界的恶即苦难，道德上的恶即罪恶）。恶有助于突出善（泛指一切好事，包括自然界的善即完善和道德上的善即良善）。善在同恶的斗争中增强力量，而邪恶是激励人趋向良善的刺激物。莱布尼茨论证的其余部分类似于前述蒲伯的说法。他认为，上帝视为最好的世界，乃是善超出恶最多的世界。一个不含一星半点儿恶的世界并没有现实世界好，因为善与恶是必然相关的。例如，倘没有暑热干渴的体验，则没有畅饮凉水的愉快。另外，正如罗素转述的：“自由意志是一宗大善，但是按逻辑讲来，神不可能赋予人自由意志而同时又敕命不得有罪。所以尽管神预见到亚当要吃禁果（指人可以凭意志自由而反叛神意），尽管罪势不免惹起罚，神决定予人自由。结果产生的这个世界虽然含有恶，但是善超出恶的盈余比其他任何可能的世界都多。因此它是所有可能的世界当中顶好的一个，它含有的恶算不得反对神性善的理由。”
伏尔泰曾为莱布尼茨的神正论所吸引，但是里斯本地震动摇了他对神正论的信念。１７５６年，伏尔泰写了一首诗，题为《里斯本地震：对“现存者无不正当”这一箴言的探讨》。他在诗的前言中说：“假如这个现存世界是一切可能的体系中最好的一个，我们就没有任何余地，可以指望一个幸福的未来世界了。假如将人压垮的种种恶事都以普遍的善而告终，那么，力图追寻道德上及自然界的恶事之根源的所有文明人都是在做蠢事了。”在伏尔泰看来，莱布尼茨和蒲伯鼓吹的是绝望，因为他们不感到人类状况有改善的必要，而伏尔泰的希望不是寄托于现在，乃是寄托于未来：
一切都会好的——人就能维持希望，
一切都是好的——这乃是无益幻想。
伏尔泰的这首诗深深打动了卢梭。卢梭开始从一个新的角度来探讨这个问题，从而对基督教神学产生了深远的影响。卢梭认为不必为人类现在的不幸状态辩解，也不必将这种恶劣状态追溯到最初的亚当堕落。问题在于“自然的人”本处于天真无邪的状态，并未受到诱惑去强使他人服从自己，但“文明的人”却受到社会强制，渴望占有，自私自利，这就是人类苦难和丧失人性的根源。但是，这种充满了占有欲的、人不能自律或自主的社会，并不是人类不可逃脱的命运。在《社会契约论》中，他设想了这样一个社团，在其中，个人意志同“普遍意志”成为一体，人们能够自律或自主，个人自由与公共福利则完全一致。
德国哲学家卡西勒这样评价卢梭理想的重大意义说：“一旦迄今一直盛行于世的强制性的社会形式衰落，被这样一种政治伦理社团的新形式所取代——在其中，每个成员都不受制于他人的专断意愿，而仅仅服从于自己认识到并承认为自身意愿的普遍意愿，那么，解放的时刻就来到了。然而期待着这种解放从外部到来，是没有出息的。没有什么上帝能为我们实现这种解放；人必须成为自己的解放者，并在伦理意义上成为自己的创造者。迄今为止，社会已经给人类造成了最深重的创伤，但也只有社会，通过一种转变和改革，能够并且应该治好这些创伤。”
（《启蒙运动的哲学》，波士顿１９６０年版，第１５７-１５８页）伏尔泰和卢梭的上述言论，代表着欧洲思想界从１８世纪到１９世纪盛行的“社会向善论”的乐观主义。这种乐观主义认为人类未来的进步是一种自然的、“不可避免的”进程。然而，人类在本世纪所遭受的前所未有的巨大苦难，绝大部分是人类自己造成的巨大苦难，摧毁了这种幻想，使得悲观主义取代了乐观主义而弥漫于战后西方的思想界。正是这种悲观主义，促成了贝格尔所说的从神正论向“人正论”的转变。
所谓“人正论”（ａｎｔｈｒｏｐｏｌｏｄｉｃｙ）是一个杜撰的名词，系从“神正论”（ｔｈｅｏｄｉｃｙ）套用而来。贝格尔把它解释为关于基督教所谓“人的行为之正当性”问题的讨论，它是由关于神的行动之正当性问题的讨论转化而来的。实际上，人正论是用人的罪恶问题取代神的正义问题，因为它把世上的苦难和罪恶归结为人的问题而不是神的问题。贝格尔认为，远在旧约时代，《约伯记》中的约伯对上帝为何频频降祸于己的诘问转换成了人是否有权诘问神的问题，这已经是一种神正论向人正论的转变。在《新约》中，耶稣基督无罪受死，一方面用仁爱缓和了《旧约》中“义神”的严厉，另一方面又因其乃为赎人之罪而受难，所以造成了神正论向人正论的又一次转变。
正统的圣经宗教即伦理性的彻底一神论认为上帝是此世及彼岸世界的创造者，否定了与上帝对立的任何神灵，并把一切力量和伦理价值归于上帝，这也就尖锐地突出了神正论的难题——上帝既然全善全能，又如何解释世上的苦难和罪恶？在解决这个难题的宗教方法中，约伯式的无条件屈从，与伊斯兰教类似的顺从（“伊斯兰”一词的原意即“顺从”）和加尔文的前定论（上帝预先注定了人的被选或被弃、获救或遭罚），在贝格尔看来都因过于严酷而较难维持。一般民众的宗教信仰，总是用彼岸报偿的希望，来缓和无条件屈从的严酷性；而“在思想上比较成熟的圈子中，由于对苦难作出了种种神学上的解释，这种严酷性更是崩溃瓦解了”。基督教解决这个问题的方法，其核心在于作为神学分支学科的基督论。关于基督论在此的作用，无神论者加缪曾经说过：“因为基督曾经受难，而且自愿受难，所以受难不再是不义的，所有的痛苦也是必要的。唯有无罪的神（指基督）的牺牲，能够为无罪者无尽而普遍的痛苦辩护；唯有上帝的最凄惨的苦难，才能减轻人的痛苦。”这种神正论的前提，是确认基督乃是为人的有罪而受难，人们分享基督牺牲的救赎力量的前提，是对于自身罪恶的承认。于是关于神的正义的问题，又变成了关于人的罪性的问题，神正论又一次转化成了人正论。
前面提到，本世纪严重的人类灾难大大促成了这种转化。第一次世界大战是对１９世纪乐观主义的沉重打击，它使许多文人学者在战后写下了大量讨论神正论的着作。第二次世界大战造成的悲剧比第一次惨重得多（尤其是纳粹主义的暴行更使人们震惊），但是战后思想界却多从政治伦理角度来思考这场悲剧，即使在从形而上或哲学角度思考时，提出的问题也多半是“人怎么能这样干？”而不是“上帝怎么能允许这样？”就是说，多半是人学的而不是神学的问题了。其实，所谓“人正论”不过是倒过来看的神正论，更准确地说，不过是移动了一下神正论这个椭圆的圆心，而“神之正义”与“人之罪恶”这两个圆心，本来相去不远。实质上，“人正论”乃是以人学形态出现的神学。
所以说把世上的苦难归咎于人的罪恶的“人正论”，到头来仍然是一种神学，是因为这里所说的人的罪恶倾向是其自身无法完全克服，因而仍需祈求上帝救助的。但是，这是一种以人为着眼点的神学，而且，就其主张人类的前途取决于人自身的选择而论，它同前述卡西勒的这一主张是一致的：“人必须成为自己的解放者，并在伦理意义上成为自己的创造者。”这种关注人的神学之出现，乃是当代社会历史环境的反映。因为正如一些神学家也看到的：“今天，在宗教信徒和非宗教徒中，都有一种对于人类、对于人的性质、人的未来、人的命运的压倒一切的兴趣”（麦奎利着：《二十世纪宗教思想》），所以“任何神学或宗教哲学倘不具有对人性的关切，就不可能具有感召力。”看来，这里所说的这种人正论不仅符合于当今的时代精神，即人应当依靠自身在历史中的行动，来争取自己的幸福和社会的正义，而且也应了一句古老的格言：
Ｇｏｄｈｅｌｐｓｔｈｏｓｅｗｈｏｈｅｌｐｔｈｅｍｓｅｌｖｅｓ．（天助自助者。）
原载《读书》１９９０年第３期
