“邦”字原义为古代诸侯的封国（《书·尧典》：“协和万邦”），又指受封者（王）的国（《诗·大雅》：“周虽旧邦”）；“国”字原义也指王的治地（《周礼·天官》：“以佐王治邦国”），又指诸侯封地（《战国策·齐》：“孟尝君就国于薛”；《汉书·地理志》：“又立诸侯王国”）。由此可见，两字字义几乎全等，所以其连用不会有任何歧义，不会引起任何混乱。事实上，前面引述的《周礼·天官》就已将“邦国”两字连用了。反观“家”字呢？本义即为家庭或家族，从无歧义，当然也指卿大夫的采邑，偶尔也与国字连用。但是，上古时代中国思想家对两者的分别，显然十分清楚，否则孟子不会说“人有恒言，皆曰天下国家。天下之本在国，国之本在家”（《离娄上》），否则墨子不会说“治天下之国若治一家”（《尚同》）。而且，上古时代的中国政治哲学也不赞成后来混淆“家”、“国”从而混淆“公”、“私”的做法，否则《礼记·礼运》不会把“天下为公”赞为“大道之行”，把“天下为家”斥为“大道既隐”。由此看来，后来中国的政治制度体现的多是“大道既隐”的状态。不过，即使在那个时代，也有人在谴责这种状况时甚至对“三王”也不留情：“五帝官天下，三王家天下，家以传子，官以传贤”（《汉书·盖宽饶传》）。
遗憾的是，传统中国政治哲学中这种公私判然的划分终于被抛弃，“家天下”成为定制，成为常规，以至于骆宾王一声喝问——“试看今日之域中，竟是谁家之天下”（《讨武氏檄》）竟成千古名句；“国家”两字的混用终于日益流行，成为惯例，以至于一人之亲属可以称为“国母”、“国舅”、“国戚”，甚至“国家”可以成为一人之代称（《晋书·陶侃传》说到成帝时云：“国家年小，不出胸怀”），“朕即国家”成了不容反驳的铁律！这种混淆公私两大领域的现象，固然有后儒宗法性的伦理和政治理论为之辩护，其中的流衍及其经济、社会和思想根源十分复杂，于此不可尽说。
但是十分显然的是，这两个字的混用，对于以下这类在帝制中国常见的混淆公私伦理的典型言论，实在可说是最集中的概括：“父之命，子不敢违；君之命，臣不敢违。父曰前，子不敢不前，父曰止，子不敢不止；臣之于君亦然。”（司马光：《迂书》）由此可见，要在国人心中树立现代意义的国家意识，确立令人服膺的“公共秩序”，我们即使不能改变“国家”一词的用法，也应该时时提醒自己这两个字的区分。
当然，“国”与“家”的关联，也是不能忽视的，但那毕竟是两个不同领域之间的关联，而且两千年来已由于这两个字的连用而不可能被忽视了。如果说只顾家不顾国的现象一直存在且日渐蔓延，那恰恰是来自一种把“国”视为帝王之“家”因而“与我无关”的心理，而这种心理的根源正是对决策过程的缺乏参与——臣在君面前，正如子在父面前，是只能被动顺从的。就此而言，“家”、“国”二字的区分，既有助于消除与“子民”相对应的“父母官”观念，有助于培养与“主人翁”相对应的“公仆”观念，就更肯定有助于扭转“只顾家不顾国”的现象。进一步说，如果“父母”的地位是不可改变的，那么“公仆”的地位则可以改变。公仆之可以撤换，是公共事务之必须，是有利于“公共秩序”或国家安全，有利于社会进步与公民福祉的。
还有一个常用的政治和哲学词汇即“统一”，它的意思也已约定俗成：在“集中”、“归总”等日常意义的基础上，在哲学上常有与“同一”或“一致”类似的意思，在政治上则有“部分合为整体”或“集中统治”的意思。如果在前面再加上一个“大”字，字面上就只能解释为意指合并的部分很多，或者集中的程度很高了。
问题在于，“大统一”一词，甚至“统一”一词在加以阐释时，常常被追溯到代表中国古代政治哲学的《春秋公羊传》（如《辞海》和《辞源》之释“统一”），而其直接出处也是《公羊传》中的“何言乎王正月？大一统也”一语。那么，其中的“大一统”三字是什么意思呢？《辞海》（１９７７年修订稿）以四个字解释说：“统一全境”。《哲学大辞典·中国哲学史卷》则解释为“思想和法度的统一”，说是“汉王朝要保持政治法纪的大一统，必须思想统一”。于是，似乎“统一”这个流行词的释意，就完全符合“大一统”的原意，也完全符合中国传统的政治哲学了。
然而，最近出版的一本堪称“继绝学”的公羊学专着《公羊学引论》（蒋庆着，辽宁教育出版社，１９９５）通过大量的原典引证和详尽考释揭示出，这一解释（包括《辞海》、《辞源》和《哲学大辞典·中国哲学史卷》的解释）与“大一统”的原意相去甚远，其所表达的政治理念与其所追溯的中国传统政治理念，则相去更远！
按《公羊学引论》引证，《辞海》释“大一统”时引以为据的徐彦疏，与《辞海》本身之解就相去甚远，至于其他公羊大家，从《春秋》经传本身直到何休、董仲舒的解释，所遭受的误解就更深了。这种误解简单说来是：现代人把大一统理解为“自上而下的君主专制统治”，“从中央到地方（以至四夷）建立庞大的集权体系”，“大一统的大被现代人理解为大小的大，即理解为一个形容词；一统则被理解为政治上的整齐划一，即统一”（见该书第３５０页，其实这种误解不是现代人才有，因为秦代以来影响中国实际政治者绝不只有儒家，还有法家；即就儒家而言，也早有作者在“自序”中所言“圣经贤传，屏而不省”，“大义既乖，微言是绝”的现象，就是说，误解非自现代始）。然而第一，“大字不是形容词大小之大，而是动词尊大之大”（引者按：“大”字作动词表示尊大，不唯见于《公羊传》，亦见于高亨和Ｄｕｙｖｅｎｄａｋ等对《老子》“大小多少”等语之考释，可作佐证），“大一统的大字并不含有地域宽广、民族众多、权力无边、帝国庞大的意思”（第３５２页）。
第二，“一是元，统是始，一统就是元始，元始就是万物（包括政治社会）的形上根基，或者说本体”，“一统的本义是指政治社会必须自下而上地归依于一个形上的本体，从而使这一政治社会获得一个超越的存在价值，而不是自上而下地以一个最高权力为中心来进行政治范围的集中统一”（第３５２页）。第三，“大一统是指必须自下而上地推崇政治社会以及万事万物的形上本体，而不是现代人所认为的自上而下地建立一个地域宽广、民族众多、高度集中、整齐划一的庞大帝国”（第３５３页）。
至于政治社会和万事万物的形上本体是什么以及为什么要尊崇它，《引论》论述也很详备。简言之，这个形上本体是“充满仁义而又超越的义理意志之天”，只有以之作为基础，“政治秩序才具有一个超越而神圣的形上本源，人们才会认为政治秩序具有正当性与权威性，因而才会心悦诚服地服从，也就是说，政治秩序才有合法性可言”（第３５４页）。公羊家之所以提出这一学说，是在春秋战国以后政治秩序的合法基础已成疑问，“法家企图纯任暴力来建立政治秩序”又迅速崩溃的历史背景下，深感若无合法基础，“统一了的政治秩序马上又会崩溃，政治社会又会重新陷入混乱，如暴秦所为”（第３５３页）。因此，公羊家大一统思想强调的是一统，一统是通过道德的力量（王化）来维系整个政治社会，感召周围的不同民族，最后达到大小远近若一的王道理想。由于一统的基础在道德，道德是人心所同，百王共奉，故一统的根基纯正深厚（参见《引论》第２９３页）。这种“大一统”思想对国家长治久安与和平统一无疑具有重大价值。《引论》的论证说明，政治儒学的这种“大一统”思想，代表了中国传统的政治智慧，这是极为深刻的。
一方面，我不能同意《引论》的一些论断——比如“汉以后中国沿用了两千年的一整套礼乐刑政的政治法律制度就是由公羊家这种大一统思想开出来的”一说，显然把帝制中国的政制理想化了。姑不论外戚内宦相继专权，党锢之祸连绵不绝，说明汉代政制并未“大一统”，两千年来的事实是，公羊家的理想常常遭到践踏，因为没有形成真正可行的实质制度去保障它的实现，而只有一套虚应故事的外在制度去掩饰对它的践踏；“大义既乖，微言是绝”，“圣经贤传，屏而不省”实由来已久，成为另一传统。又比如，与此相关，《引论》似乎忽略了一个要害问题，即作为政治秩序合法性根据，作为“超越而神圣的形上本源”之天，如何表达“天意”，人事是否符合“天意”的裁判权，由谁掌握。在这里似应把“天视自我民视，天听自我民听”的中国政治哲学与民主观念联系起来考虑，从而得出制度建设的结论。
尽管如此，另一方面，我又十分钦佩《引论》提出了对政治秩序有根本意义的重大问题，并为现代人发掘出如此重要的传统政治智慧。相比之下，如今充斥屏幕和书刊的所谓“谋略”、“权术”之类，不过是玷污了智慧之名的中国传统文化中的垃圾，不过是贻害了中国政治社会两千余年的毒品。当然，如果眼光放宽一些，我们还可以看到，这种真正的智慧是人类共有的，例如我们可以在中世纪以来的许多西方政治哲学中，看到类似于上述“大一统”，即尊崇政治秩序合法性的形上本源的思想，关于自然法与实定法关系的理论即其一例。
语言哲学家们一再指出，语言的错误混乱会带来极大的弊害。事实上，以上两种误用和误解，给中国人心理上造成的影响就不可小估，从而造成的危害也极其严重。就这里的论题而言，“家”“国”不分和“家天下”的观念形成后，家长制的存在往往被认可。而大至国家、小至企业，如果认可家长制，则会危害构成它的个体的利益，导致个体独立人格的萎缩甚至消亡。本来，只有对于并列并立的个体而言，才谈得上“公共秩序”——“公”即“众”，众人之间才有关系可言；“私”即“一”，在一己内部是谈不上关系的。后者因无关系而只是“单一”，前者具有关系才需要“协和”。在此，我们会从前面所述“大一统”的政治智慧，联想到更前面所述的“协和万邦”的政治理想——那才是中国传统政治哲学的精华所在！
１９９６年１月于北京朝天斋
