李贽（1527—1602），字宏甫，号卓吾，福建晋江人，晚明著名的思想家、文学家。卓吾天性孤峻，直行己志，狂狷异端，长期出入儒、释、道，埋首于问学、交友、著书、辩驳之中，在哲学、史学、文学多个领域都有独到的建树。“公安派”代表人物袁中道在《李温陵传》中评价李贽：“其为文不阡不陌，摅其胸中之独见，精光凛凛，不可迫视。”明末学者冯元仲拜祭李贽时曾赋诗赞颂：“手辟鸿濛辟混茫，浪翻今古是非场。通身是胆通身识，死后名多道亦彰。髡顶逃禅又杂儒，放言横议不粗疏。世皆欲杀身殂狱，天下何人容卓吾。”他们认为李贽既是一个“通身是胆”、具有独创精神、敢于推翻古今是非的思想家，又是一个特立独行，我行我素，不见容于世俗的特异之人。探讨李贽的人生哲学，特别是梳理他的生死智慧，是一件既兴味盎然又颇有意义的事情。生命追寻：“穷究生死根因”人生在世，许多人不仅构建各种思想体系，追寻人生的终极意义，而且将它们外化为具体的实践活动。
李贽用自己的内在生命，孕育出独特的生死智慧，形成不同于常人的人生追求。李贽的终极人生追求就是“求道”，然而其“道”既非儒家的“仁义”之道，亦非道家“自然无为”之道，而是“不死之道”。他说：“凡为学皆为穷究自己生死根因，探讨自家性命下落。是故有弃官不顾者，有弃家不顾者，又有视其身若无有，至一麻一麦，鹊巢其顶而不知者。无他故焉，爱性命之极也。孰不爱性命，而卒弃置不爱者，所爱只于七尺之躯，所知只于百年之内而已，而不知自己性命悠久，实与天地作配于无疆。是以谓之凡民，谓之愚夫焉者也。”《续焚书》卷一，《答马历山》，见张建业主编《李贽文集》第一卷，第1页，社会科学文献出版社2005年版，以下凡引《李贽文集》，只注明卷、页，不再标明版次。在李贽看来，真正懂得爱惜“性命”的是那些以探究生死之道为终身志向的人，为了探究生死的奥秘，他们可以过一麻一麦的艰苦生活，也可以弃官弃家于不顾。
而一般的“凡民愚夫”，只知爱惜自己的肉体生命，丝毫不知性命之真、生死之道。然而“生死大矣”，要探索生死奥秘并非易事。李贽以天纵之才、孤傲之性、率真之情上下求索，不惧死、不避死，甚至热切地拥抱死，最终形成了高妙空灵的生死智慧。李贽对死亡智慧的探索经历了一个漫长艰辛的过程。在四十岁以前，他的生活轨迹与大多数中国传统知识分子基本相似，经历了家乡求学、参加科考、入仕为官等阶段。在这段时期，李贽很少探究生死奥秘，而是埋首于解决生存发展问题，他自称这时期是“黑漆漆之人”。不过李贽的人生经历和所处的思想史背景，为其对生死问题的探讨奠定了坚实的基础：其一，泉州特殊的地理及人文环境。泉州远离中原的政治中心，社会环境相对宽松，加之其深水良港，成为中国古代最早开放的商埠之一，宋、元时期即已成为世界级的海运中心和商品集散地。繁荣的航海及商业活动，带来的不仅是各国的商品，更带来了各种不同的文化。
随着泉州海外侨民的大量增加，各种宗教信仰也随之而入。在小小的泉州既有官方儒学的正统教育，也有佛教、道教的传播，更有当时全国尚不多见的基督教、天主教、伊斯兰教、摩尼教、婆罗门教的传教活动。可以说，世界上各种主要宗教和文明传统都在泉州这个地方传播、交汇、激荡。丰富多彩的外来文化，使泉州成为一个开放的精神乐园。李贽的“六世祖林驽是泉州的巨商，以贸易往来于波斯湾，娶‘色目女’，可能就是印度欧罗巴种的女人。在其后相当长的时间内，他的祖先仍然和混血的家庭和伊斯兰教的信仰者往来，一直到曾祖父一代，他家庭中的国际色彩才归于消失，李贽本人则从小就在中国传统文化的影响下长大成人。”《万历十五年》，黄宇仁著，三联书店1997年版，第212页。在多种外来及传统文化熏陶下的李贽，有了多元选择的可能，它使李贽在求索生死智慧的过程中能够自由地出入儒、释、道，甚至还隐隐有伊斯兰教色彩的思想文化基础。然而，李贽最终没有完全皈依任何一宗。在这种文化背景下，多元化的开放胸襟及独立自主的思想萌芽，在少年李贽身上已初露端倪。他曾回忆说：“予自幼倔犟难化，不信道，不信仙、释，故见道人则恶，见僧则恶，见道学先生则尤恶。”《阳明先生年谱后语》，《王阳明全集》，吴光等编校，上海古籍出版社1995年版，第1604页，以下凡引《王阳明全集》，不再标明版次。当然，这是年幼时期的李贽。在成人之后，李贽的人生观是复杂的，他将儒释道人生哲学熔为一炉，同时还兼采其他各家之学。其二，李贽自幼丧母，养成了独立自强和孤傲自信的性格。《李卓吾论略》记载了少年李贽的一个故事：年十二，试《老农老圃论》。居士曰：“吾时已知樊迟之问，在荷蓧丈人间。然而上大人丘乙己不忍也，故曰‘小人哉，樊须也。’则可知矣。”论成，遂为同学所称。众谓“白斋公有子矣”。居士曰：“吾时虽幼，早已知如此臆说未足为吾大人有子贺，且彼贺意亦太鄙浅，不合于理。彼谓吾利口能言，至长大或能作文词，博夺人间富与贵，以救贱贫耳，不知吾大人不为也。吾大人何如人哉？身长七尺，目不苟视，虽至贫，辄时时脱吾董母太宜人簪珥以急朋友之婚，吾董母不禁也。此岂可以世俗胸腹窥测而预贺之哉！”《焚书》卷三《杂述·卓吾论略》，《李贽文集》第一卷，第78页。文中的“上大人丘乙已不忍也”，是指孔子不能容忍樊迟的归隐之志。《论语》中记载：“樊迟请学稼。子曰：‘吾不如老农。’请学为圃。曰：‘吾不如老圃。’樊迟出。子曰：‘小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。
夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？’”《论语·子路》，《论语译注》，杨伯峻译注，中华书局1980年版，第135页。千百年来，所有的注家都解释为樊迟问的是稼穑之事，想当农夫。而十二岁的李贽不同意这种注解，他认为樊迟本意是问“荷蓧丈人”之事，亦即如何归隐的事情。因为《论语》中还记载以下一段话：“子路从而后，遇丈人，以杖荷蓧。子路问曰：‘子见夫子乎？’丈人曰：‘四体不勤，五谷不分。孰为夫子？’植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。明日，子路行以告。子曰：‘隐者也。’使子路反见之。至，则行矣。”《论语·微子》第195—196页。李贽不为千百年来解经者的定论所囿，认为樊迟问“稼”与“圃”的真正意图是想“归隐”民间。这个解释显示了少年李贽不畏权势、不囿经典、独立思考的品格。此语一出，时人莫不惊叹，都说李贽见识惊人，将来前程无量。但李贽认为，这种祝贺十分“鄙浅”，因为他们都是从读书跳龙门，将来科举考试高中，获取大富大贵的角度祝贺李贽的。而李贽的志向是做个堂堂的大丈夫，富贵不淫，贫贱不移，威武不屈，急人所难，济人所困。由此可知，李贽自小无论在见识还是在人生追求方面都不同于常人。这次少年经历培养了他读书不囿前人之说，标新立异的性格，这种性格又常常使得李贽在人生道路上有惊世骇俗之举。他有官不做、有家不回，甚至遣返妻女、削发为僧，但又着儒巾、茹荤、著书、论辩，中年后更是专务“不死之学”。儒门指责其“叛道”，佛门又说他“负子路之勇，又不持斋素而事宰杀，不处山林而游朝市，不潜心内典而著述外书”《竹窗三笔》，袾宏著，转引自容肇祖《李贽年谱》，三联书店1957年版，第41页，以下凡引《李贽年谱》，不再标明版次。。然而李贽我行我素，不理会世俗之士的责难，独创己说，最终成为中国历史上少有的特立独行、富于创新的大思想家。其三，人生道路的艰难困顿，青壮年时期众多亲人的相继离世，对李贽思想触动巨大，使他尤为关注生死问题。由于生性倔犟、率真直行，不受拘束，所以他“受尽磨难，一生坎坷，将大地为墨，难尽写也”《焚书》卷四《豫约》，《李贽文集》第一卷，第174页。。不仅如此，从嘉靖三十四至四十五年的十余年间，李贽的祖父、父亲先后去世，长子、次子和两个女儿不幸夭折。《卓吾论略》对此有所记载：“吾时过家葬毕，幸了三世业缘，无宦意矣。回首天涯，不胜万里妻孥之想，乃复抵共城。入门见室家，欢甚。问二女，又知归未数月俱不育矣。”《焚书》卷三《杂述·卓吾论略》，《李贽文集》第一卷，第80页。刚刚安葬完长辈，风尘万里返回家中，得到的却是两个女儿夭折的消息，“白发人送黑发人”，人间悲哀莫此为甚。亲人死亡的噩耗接踵而至，自身疾病导致的生死考验，使李贽一次又一次体会到死亡的痛苦与哀伤。约在四十岁后，李贽开始把追究生死根因、寻求生死之道、获得生死解脱作为人生之终极问题，并为此上下求索。其四，晚明时期，弥漫在士子、尤其是阳明后学中谈论生死问题的风气极盛，对李贽生死智慧的形成有着决定性的影响。明中叶，王阳明的心学脱颖而出，在民间士子中影响很大，晚明更是阳明学及阳明后学遍天下。这种思想史的演变自有其深刻历史背景。余英时先生指出：宋代与明代在政治生态上完全不同，导致了宋代理学与明代理学差异甚大的价值取向。赵宋王朝是在唐末五代武人横行天下的混乱局面下建立起来的，为了避免武人拥兵自重，宋太祖即位后采取了一个重大措施，就是修文偃武，“用文吏而夺武臣之权”。在文治取向下，宋代皇权对在朝的士大夫特别优容。
而明代的政治生态与宋代恰恰相反。明太祖早年在皇觉寺为僧，后来参加了韩山童、韩林儿父子一系的武装集团，和当时儒生文士所代表的上层文化之间存在着很大的隔阂。明太祖在创业阶段虽然礼遇儒生文士，然而并没半点与士大夫“共定国是”的意识，更不必说什么“共治天下”了。相反的，他心中的“士”不过是一个统治工具而已，只能被动地听命于皇帝，而不能稍有违抗。明太祖曾当面对茹太素说：“金杯同汝饮，白刃不相饶。”“士可杀不可辱”是儒家世代相传的古训，但士在明代却受到既“杀”且“辱”的待遇。《从政治生态看朱熹学与王阳明学之间的异同》，《宋明理学与政治文化》，余英时著，广西师范大学出版社2006年版，第346—361页。由此我们就不难理解，为何王阳明以天纵之才，却一生坎坷，系诏狱、受廷杖、遭追杀，多次九死一生，难怪在“龙场之悟”中，他把突破“生死之念”作为自己学说的核心。彭国翔先生认为：儒家传统重视生命存在的价值和意义，对死亡问题并没有过多的措意。但在中晚明的阳明学者中，生死关切已成为普遍的焦点意识之一。究其原因有四：第一，与儒佛长期的交融互动及阳明学者对佛教思想的主动吸收有关；第二，明代政治高压体制对儒家学者的残酷迫害，经常使他们面临生死关头，这是生死关切成为中晚明阳明学者重点思考的外部原因；第三，明代政治生态恶化，儒生们入仕之途充满凶险，故而转求个人身心性命问题的解决，在此背景下，生死问题自然凸显出来；第四，明代连续出现几个荒唐的皇帝，不理朝政，专求长生不老之术，上有所好，下必甚焉，这些都引导着民间社会及知识阶层去关注生死问题。《儒家的生死关切——以阳明学者为例》，《儒家传统：宗教与人文主义之间》，彭国翔著，北京大学出版社2007年版，第123—124页。这些分析是中肯的，但还有一个重要问题没有涉及，即阳明后学把生死问题置于焦点核心，恐怕最重要的原因是阳明在“龙场之悟”中，以突破“生死之念”为契机，发明了“致良知”之教，使明代学风大变。受此影响，阳明后学多把生死关切视为学问中至关重要的问题。李贽就是在这种思想文化背景下，中年之后把求生死之道及在生死关头表现如何，作为衡量学者之学问是否精湛、修为是否深厚的标准。李贽写道：“周濂溪非但希夷正派，且从寿涯禅师来，分明宗祖不同，故其无极、太极、《通书》等说超然出群。
明道承之，龟山衍之。横浦、豫章传之龟山，延平复得豫章亲旨，故一派亦自可观，然搀和儒气，终成巢穴。独横浦心雄志烈，不怕异端名色，直从葱岭出路。慈湖虽得象山简易直截之旨，意尚未满，复参究禅林诸书，盖真知生死事大，不欲以一知半解自足已也。至阳明而后，其学大明，然非龙谿先生缉熙继续，亦未见得阳明先生之妙处。”《续焚书》卷一《与焦漪园太史》，《李贽文集》第一卷，第27页。这是说，周濂溪之学，有自寿涯禅师来的成分，故而其学非同凡响；但从程明道至李延平，因固守“儒气”，成一自守“巢穴”，不知吸收佛学智慧，没有在生死关切的问题上下功夫。而慈湖得象山简易直截之心学，又参究禅林诸书，在究“生死事大”上显然要高于前者。不过，直到阳明之学横空出世后，生死之学才大明于天下，尤其龙溪先生阐扬其学，在生死之道上创发甚大。李贽接着评论阳明后学诸子云：“此老（指王心斋）气魄力量实胜过人，故他家儿孙过半如是，亦各其种也……龙溪先生非从幼多病爱身，见得此身甚重，亦不便到此；然非多历年所，亦不到此。若近溪先生，则原是生死大事在念，后来虽好接引儒生，撦着《论语》、《中庸》，亦谓伴口过日耳。故知儒者终无透彻之日，况鄙儒无识，俗儒无实，迂儒未死而臭，名儒死节狥名者乎！最高之儒，狥名已矣，心斋老先生是也。一为名累，自入名网，决难得脱，以是知学儒之可畏也。”《续焚书》卷一《与焦漪园太史》，《李贽文集》第一卷，第26页。
