“寿命无疆”不能理解成个人生命的永恒不死，在这里，罗汝芳区分了人之生物性生命与人文性生命。也就是说，在生物性生命的层面，个体之人是必死而朽的；但人之人文性生命则可以因为文化与文明的传承而“无疆”。比如，孔子高足颜回，不幸短命而亡，孔子亦伤心不已。但曾子接续其学，又有子思孟子承其后，这也即是把“此老身命接长”。而今日学者仍然讨论其学，孜孜不倦地践履其学，从“学”（亦即人文性生命的方面）的意义上，现在的学者既说其之“说”，又听其之“听”，还言其之“言”、动其之“动”，这岂不是孔颜的生命得以延续而“无疆”了吗？当然，从人之人文性生命的本质来说是可以无穷的，但从现实的层面而言，却不必然无穷，关键在这种人文性生命是否有传承的价值，亦即是否代代有学人在接续其学。所以，罗汝芳认为，今之学者刻苦习孔颜之学，传承其道，孔子亦不必为颜子短命而“丧叹”了。在这个意义上，“仁”是天地之本，人之性与其为一，当人们通过修炼真正显露其全体，复返仁体，则借助于仁之永恒而获得了不朽，此为“仁者寿”更关键的涵义。所以，“罗子曰：闻之《语》曰‘仁者寿’。夫仁，天地之生德也。天地之德也，生为大；天地之生也，人为大。是人之有生于天地也，必合天地之生以为生，而其生乃仁也；亦必合天地之仁以为仁，而其仁乃寿也，必曰‘无期’，必曰‘无疆’。夫‘无期’云者，所引之恒久则尔也，是仁之生生而不息焉者也；‘无疆’云者，所被之广博则尔也，是仁之生生而无外焉者也。是以夫君子之生也，生吾之身，以及吾家，以及吾国，以及吾天下，而其生无外焉，而吾此身之生始仁也；生兹一日，以至于百年，以至于千年，以至于万年，而其生不息焉，而吾此日之生始仁也。”《罗汝芳集》，第374页。在此，罗汝芳以“仁”为桥梁而“一天人”，从天地之德演为人之性命，从而揭示出人之“性命”之根可以显发为两个部分：一曰“无期”，此为性命在自然时间上的无穷无尽；二曰“无疆”，此为性命在空间上的无垠无边。二者都可让人们实现永恒不朽之目的。更重要的是，当人们真正回归仁体，意识到自我性命之根为仁后，便会在自我生命的过程中，以生生之道为核心而能够视天下国家为“一家”，天下之人如“一人”，从而自觉地“修身齐家治国平天下”。这就由对生死问题的体认而构建了一种积极的现世的人生观及人生践履。罗汝芳为人处世，皆受好评；为政各方，皆有政声，这岂能是空穴来风？正是其孜孜为仁学的外在表现。当时有学者对“仁者寿”仍有疑问：“某平生极喜谈玄，一闻人可长生，真是踊跃不胜。但往往求师指示，皆欲我将形气修炼，其工夫若觉甚苦。今闻本来面目之说，方认得长生是指此个东西，然未有此个东西，如何下手修炼也？”罗汝芳回答说：“此个东西，本来神妙，不以修炼而增，亦不以不修炼而灭。其最先下手，只在自己能悟，悟后又在自己能好能乐，至于天下更无以尚，则打成一片，而形神俱妙，与道合真矣。若悟处不透，与好处不真，则面目虽露，而随物有迁。验之心思梦寐之间，倏然而水，倏然而妖淫，倏然而狗马，人化物，而天真之本来者，将变灭无几矣。”《罗汝芳集》，第69页。此学者把“仁者寿”当做个体生物性生命的无限，想修“长生”，是混淆了儒学与道教的本质区别。道教从道家演变而来，把老子的“长生久视”之道改变为通过内外丹达到长生不老、肉身永存的目的，这当然不是汝芳为学的宗旨。儒家的“仁者寿”，是指人们对天地本根“仁”的获取及显露的过程，因此，这与道教炼丹服饵修炼的工夫完全不同，是一个精神之“悟”的过程。罗汝芳单独提出一个“悟”字，非常重要。
人生在世，要与家人相处，也要与陌生人打交道；成人后，又有许许多多的社会事务要处理。朗朗乾坤，茫茫人海，复杂的世道人心，让人们感觉到百般之不同，万般之不一样；甚至于你争我夺，尔虞我诈，让人深感人心叵测，世道艰难。如何消弭人与人、人与社会的隔阂，达到相亲相爱，和谐的“大同世界”呢？在罗汝芳看来，关键在人人悟解自我取自于天地之本的“仁”而发显之，以“孝悌慈”为家庭伦理的根基，推而广之，必能实现天下一家，中国一人之理想的社会。但是，人们悟出“仁道”是非常不易的事，罗汝芳认为，这不是简单的通过一种修炼的工夫就能奏效的，而是在透过纷纷然的万事万物去直入其本根之“生生”，然后则一心好之乐之，并贯之以天下之事天下之人，自然能够达到形神合一之境，如此便是“仁者寿”。台湾学者古清美认为：罗汝芳青年时即立志追寻的生命境界，悟道工夫所经过的第一关为心体的认取和摄守，第二关为修悟所得出的一种空明的静态心体的洞见和破除，然后达到销归平常日用的活泼而自然的生生之机。参见《罗近溪悟道之义涵及其工夫》，《台大中文学报》第16期，2002年版。可见，罗汝芳一生求学皆在生命境界，而“仁者寿”则是这种境界的具体内容。从根本上而言，“仁者寿”的观念，虽然主要是超越死亡的一种思想，但其更为本质的则是“由死观生”，由对超越死亡的渴盼获得人生前所当做所当为之事的确认，也就是自“死”而定“生”，也即自“死”而得“生”。罗汝芳何以对生命之学如此重视，对生死问题如此看重，原因之一固然是要解决自我的生死问题，“寻个不叹气事为之”。但其早已自觉到，死亡观也就是人生观。解决死亡问题，需要从人生问题入手。而对死亡问题的悟解，无疑也就解决了人生中的诸问题。这就是罗汝芳问学之路上，至少三次濒临死境亦勇猛直前、在所不惜，真正是以性命为代价去收获了“仁者寿”的生命之学。心心相照，终古如生罗汝芳以“生生”之“仁”贯通“天人”，让人们通过“悟”而获得“仁”，并通过“孝悌慈”的途径而展现仁爱的本性，从而超越生死，实现“仁者寿”的最终目的。现在的关键是，罗汝芳这一套以儒为主，兼及释道观念的生死观，对芸芸众生而言，仍然是不易理解的，特别是在汝芳的朋友学生中，以及诸讲友内更是歧义纷呈的。所以，他不得不对生与死的本质、价值及内涵等，做出理论上的分疏。泰州学派另一殿军人物李贽（卓吾）睥睨天下，学者能入其法眼者寥寥无几，但独对汝芳有相当的敬意，他说：“若近溪先生则原是生死大事在念，后来虽好接引儒生，扯著《论语》《中庸》，亦谓伴口过日耳……近老多病怕死，终身与道人和尚辈为侣，日精日进，日禅日定，能为出世英雄，自作佛祖而去，而心斋先生亦藉以有光焉故耳。”《焚书、续焚书·与焦漪圆太史》，李贽著，中华书局1975年版。这里透露出多重信息：汝芳“多病怕死”，所以，对生死大事异常关注。而且好与佛道人物为伍，以出世成佛为目的。卓吾先生对罗汝芳的盛赞，在许多儒者的眼中却是应该大加谴责之事。如著名学者管志道（号东溟，1536—1608）就批评说：“如罗先生可闻孔子之大道，发孔子之大愿矣。
而于大节大防，荡然莫检，故不得为命世之学。”《惕若斋集》卷二《答焦状头漪园丈书庚寅》，第40页。所谓“大节大防”有问题，主要是指汝芳信“神鬼”实有，与儒者“不语怪力乱神”之基本态度相左。这需要追溯到汝芳晚年“丧子”之事才能谈清楚。万历七年（1579年），罗汝芳应两广总督刘凝斋之邀，偕二子轩、辂和胡中洲同游广东。不料大儿轩、二儿辂染疫病二十天内相继离开人世。且胡中洲告诉罗汝芳，罗轩死后将“生西方第七朵金莲中”，而罗辂死前自称将“职供斗府，积累将可复”。对此，罗汝芳似乎坚信不疑：“自是二子灵应叠出，显明无比，备纪于怀智孙《行略》。”《二子小传》，《罗汝芳集》，第619页。大儒耿定向闻知此事，在《寄里中友》的信中认为，罗汝芳的两个儿子客死他乡，都是受惑于胡中洲，志佛志仙求“往生”和“长生之道”，不意反而早夭。所以，孔孟之儒教才是正学，是可以安身立命之大道，耿定向在此把罗汝芳两个儿子之逝当成儒家学说才是唯一正道的证明。当然，对紧接着的罗汝芳及其孙与逝去者通灵的故事，人们更是诋毁多多。比如，在万历十三年（1585年）罗汝芳之孙怀智记之曰：智时号泣云：“不知此后再得面爹否？”父曰：“儿何愚哉！人有形神，形有生死，而神则不以形之生而生、死而亡也。故我与汝伯凡家会宴饮，无日不至，而儿辈未见者，以神未全耳。儿欲再见，亦力自修，何用号泣为哉！”智问：“神仙有异乎？”
父曰：“无以异也，犹夫人耳。”于是，命智搔痒，智于指甲内得虱子三枚。智纳灯盏，明旦视之，如人身中一样。由是观之，父言岂欺智哉！至五更，父言别，智欲谛视其车马仆从何若？而倐不见矣。《二父行略》，《罗汝芳集》，第623页。不仅生者可以与逝者对话，还能留下逝者鬼魂的三枚“虱子”，确实是匪夷所思，更是被儒家理性主义所不许，故而罗汝芳晚年的所谓“遗行”受到诸多儒者的批评也就是情理之中的事了。
但是，客观地来看待此事，还是可以理解的。中国有句古话说，人生最大的痛苦有三：少年丧母，中年丧妻，老年丧子。其时，罗汝芳已七十多岁，在二十天内连丧仅有的二子，其悲与痛是常人难以想像的。可以推测的是，在日夜思念的过程中，在悲悲泣泣的氛围里，在多日无眠的恍惚之间，罗汝芳见其儿之影，其孙见乃父之形，完全是可能的，甚至是必然的。此是其一。其二，罗汝芳（甚至整个家族）本就执持人之生由“形”与“神”合，人之死是“形”之灭，“神”则可以离“形”而存而游的观念。所以，这可以说是罗汝芳与儒学大传统不太相合之处，却也是其生死观独特的地方。但实际上，罗汝芳讨论生死鬼神问题仍然是从儒家基本经典出发的。《周易·系辞上》说：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”罗汝芳释道：“精气为物，便指此身；游魂为变，便指此心。所谓形状，即面目也，因魂能游，所以始可以来，终可以返，而有生有死矣。然形有生死，而魂只动去来，所以此个良知灵明，可以通贯昼夜，变易而无方，神妙而无体也。”《罗汝芳集》，第70页。这是说，精气凝而为物，在人则是“身”；游魂是变化万端的，在人则结成“心”。罗汝芳释“情状”为“形状”，无非是说明，不仅人之“身”是一种实体，人之“魂”亦为一种实在。所以，人之生死，是形之存亡，而魂则只有“去来”，亦即没有生死。此无生死之“魂”，就是人们得自天地本根之“良知灵明”，可以通贯昼夜古今，变化无穷，神妙而不可思议。故罗汝芳又云：夫魂游于精气之中，而非精气之所能物者，鬼而神者也。鬼而神焉，则变通无碍。故或游而来，则精气乘魂而灵生之，所以源而自始矣；或游而往，则精气遗魂而物死之，所以反而由终矣。夫谓之游焉，则来者可以往，往者亦可以来；谓之变焉，则灵者可以物，物者亦可以灵。故曰：“生死者，昼夜者也。”通昼夜而游且变焉者，魂之灵，知非精气生死所能得而方所之者也。见此之谓见易，明此之谓明道。《罗汝芳集》，第697—698页。由生之死是世人最大的焦虑与痛苦，人人惧怕之，且极力躲避之，但却是人人必然的结局，对人生而言，造成了最大的生存焦虑。人类的各大文明，如古希腊文明、古希伯莱文明、古埃及文明、古伊斯兰文明、古印度文明等等，无不对死亡问题形成了一整套的解释模式及超越方法，并由此形成了犹太教、基督教、伊斯兰教、佛教等宗教传统。而中国古代的儒家文明，则是通过《易经》阐发了一种理性主义、自然主义的生死观念及超越模式。在《易》理中，由“生”之“死”的过程犹如从“昼”到“夜”的变化，因为，贯通“生”与“死”的是其中的“魂”。此魂不仅使人之身体有其“灵”而能有生命活动，且又不受身体局囿而能够“游”出。当其“游”出人的身体后，则其身“死”；而魂又游于其他之物，则又“生”了。知此理，则人们能以昼夜视生死，从而可以面对生死皆能无变于心，亦即：能心地坦荡、无所恐惧地面对死亡的降临。有学生问：季路向孔子问鬼神与死的问题，孔子何以不回答呢？罗汝芳说：
