朱子一生精研学术，教授子弟，在哲学、史学、文学、经学、政治学、自然科学等多方面为中华文化的发展做出了巨大的贡献；但在个人生活的过程中，却常遭丧亲丧友之痛。概略地说，朱子少年丧父，中年则失偶，爱女又不幸夭折，胞妹英年早逝，晚年不仅痛失爱子，而且体弱多病，更受到残酷的政治迫害，人生之苦莫以此为甚矣！亦因此，使朱子对人生与生活、生命与死亡有着异于常人的深刻体认，并展开了一系列的思想学术的探讨，形成了卓越的生死智慧——理气论的自然主义生死观。本章将主要集中讨论朱子的生死智慧，并延伸说明其现代的意义与价值所在。生死之情每一个有正常寿命者，都必然遭遇三类生死问题：一是陌生人之死；二是亲友的去世；三当然是自我之亡。如果说，人们偶遇陌生人之死，只会产生某种淡淡的戚戚焉的忧伤的话，则在遭遇亲友过世时，必然出现深深的悲伤情绪。而在面对自我生命大限时，往往会有怨愤、恐惧、不舍、痛苦等心理情绪的爆发。为此，朱子在生死问题的探讨上希望达到的目的是：让人们通过生死智慧的学习和践履，能够做到“安于死而无愧”，亦即由“惧死”、“不甘心于死”转化为“安死”，其关键在于：尽人之理，当一个人能够做到将人生中应该做的事情都已完成，人间责任都已承担，面对死也就能够认死、安死，不愧疚、也不恐惧于死了。当然，要达到这样一种体悟和实践当然是十分困难的。首先，人们要做到的是将生死之情随情顺理地渲导出来，否则郁积于心，会造成极大的身心伤害，儒家学者对这一点是有充分认识的。孔子曾经面对时光流逝的迅捷和生命的有限感叹不已：“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。”《四书集注·论语·子罕第九》，朱熹集注，岳麓书社1985年版，第142页，下引只标注书名页码。由观自然现象的变化迅速而感慨生命的无常与短暂，这一点又尤其表现在孔子对其得意门生颜回去世后的悲伤情绪中：“季康子问：弟子孰为好学？孔子对曰：有颜回者好学，不幸短命死矣，今也则亡。”《四书集注·论语·先进第十一》，第154页。所谓“不幸”云云，是孔子对其死的惋惜之词，他觉得颜回的死实在是不应发生的事却发生了，带有孔子个人强烈的感情色彩，这种感情在颜渊死时表现得淋漓尽致：“颜渊死，子曰：‘噫，天丧予，天丧予！’颜渊死，子哭之恸，从者曰：‘子恸矣’曰：‘有恸乎？非夫人之为恸而谁为？’”《四书集注·论语·先进第十一》，第155页。“哭之恸”为痛彻心扉的表现，孔夫子对学生的情感可谓至深至真。孔子也曾为自己将不久于人世、不能拯救无道之天下以实现自己的理想而悲叹：“子曰：‘凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！’”《四书集注·论语·子罕第九》，第139页。
生死悲伤是人之常情，应该正常地宣泄出来。朱子作为孔学正传，其生离死别之情也表现得浓郁而真挚。朱子父亲早逝，一直由母亲拉扯养大，对母亲自然孝顺异常。其母去世后，朱熹遵古礼安葬之，又在墓地附近盖“寒泉精舍”，专心守孝。他特别强调丧礼中真情实感的流露，认为葬礼之仪必须有内在之“哀戚之情”相配，朱子引《孝经》语云：“孝子之丧亲，哭不哀，礼无容，言不文，服美不安，闻乐不乐，食旨不甘，此哀戚之情。”并指出：“传之十四章，亦不解经而别发一义，其语尤精约也。”《孝经刊误》，《朱熹集》卷六十六，郭齐、尹波点校，四川教育出版社1996年版，第3466页，下引只注书篇名、页码。朱熹与其妻刘清四相濡以沫，相敬如宾，可天有不测风云，人有旦夕祸福，当朱熹四十七岁时，妻子即因病辞世。
朱熹痛心疾首，翌年二月，亲选吉穴将其安葬在唐石里（黄坑）后塘大林谷，并发誓“生不同时，死同穴”，自己百年后也将葬于此。次年，朝廷命他知南康军，行前他特意去祭拜刘氏墓，并赋诗《唐石雪中》：“春风欲动客辞家，霖潦纵横路转赊。行到溪山愁绝处，千林一夜玉成花。”《唐石雪中》，《朱熹集》卷六，第298页。“愁绝处”即指刘氏墓之所在；“千林一夜玉成花”则寄托着朱子对其妻的深情厚意，此后，他终身未娶，并在辞世前不久还写下了感人至深的《墓祭文》：“岁序流易，雨露既濡，念尔音容，永隔泉壤。一觞之酹，病不能亲。谅尔有知，尚识予意。”对已生离死别甚久的妻子之深情跃然于字里行间。朱熹一生有大量的学术交往与政治的活动，相交的挚友、学友、诤友都很多，他们的过世同样让朱子痛苦不堪，其祭挚友张栻云：“矧闻公丧，痛切心膂。缄词寄哀，不遑他语。愿闻公之临绝，手遗疏以纳忠。召傧佐以与诀，委符节而告终。盖所谓正而避者，又凛乎其有史鱼之风。此犹足以为吾道而增气，抑又可以上悟于宸聪。”《朱熹年谱》，王懋宏撰，中华书局1998年版，第100页。其撰给学友吕祖谦的祭文云：“呜呼哀哉！天将割于斯文，何其酷耶！往岁已夺吾敬夫，今者伯恭胡为又至于不淑耶！道学将谁使之振？君德将谁使之复？后生将谁使之诲？斯民将谁使之福矣？经说将谁使之继？事记将谁使之续耶？若我之愚则病将孰为之箴，而过将谁使之督耶？然则伯恭之亡，曷为不使我失声而惊呼，号天而痛哭耶！”《朱熹年谱》，王懋宏撰，中华书局1998年版，第119页。
朱子曾与陆九渊和陆九龄在鹅湖进行过激烈的学术争辩，其后与复斋先生成为了诤友，闻其逝世，亲撰《祭陆子寿教授文》：“惊失声而陨涕，沾予袂以淋浪。呜呼哀哉！今兹之岁，非龙非蛇，何独贤人之不淑，屡与吾党之深嗟！惟兄德之尤粹，俨中正而无邪。至其降心以从善，又岂有一毫骄吝之私耶？呜呼哀哉！兄则已矣，此心实存。炯然参倚，可觉惰昏。孰泄予哀？一恸寝门。缄辞千里，侑此一尊。”《朱熹集》卷八十七，第4479页。朱子撰写的有关家人、朋友和学生的祭文，一般都写得情深意长，感人至深，绝无半点虚情假意，矫揉造作，充分显示出朱子在生离死别的过程中，是一个动感情、动真情的人。对于亲朋好友的去世，人们一般都会爆发出伤心、悲哀之情，甚或痛不欲生。但这毕竟还不是死亡带给人类终极的痛苦，更让人震撼悲凉、铭心刻骨的是自我之死。毕竟“死”是每一个人都不可逃避的人生结局，只能自我承担、自我面对。即便圣如孔夫子也会在死亡面前产生悲戚之情：《礼记·檀弓》云：“孔子蚤作，负手曳杖，消摇于门，歌曰：‘泰山其颓乎！梁木其坏乎！哲人其萎乎！’既歌而入，当户而坐。子贡闻之，曰：‘泰山其颓，则吾将安仰梁木其坏，哲人其萎则吾将安放？夫子殆将病也？’遂趋而入。夫子曰：‘赐，尔来何迟也？夏后氏殡於东阶之上，则犹在阼也。殷人殡于两楹之间，则与宾主夹之也。周人殡于西阶之上，则犹宾之也。
而丘也，殷人也。予畴昔之夜，梦坐奠于两楹之间。夫明王不兴，而天下其孰能宗予？予殆将死也’。盖寝疾七日而没。”《周礼·仪礼·礼记》，岳麓书社1991年版，第303页。歌“哲人其萎”，是感叹自我生命将不保；言“尔来何迟也”，是盼临终前有亲朋好友学生环待陪伴在旁，以解孤寂悲凉之感；其梦“坐奠于两楹之间”，是深感自己离死亡不远矣！夫子，圣人也，尚在死亡面前有如此悲情与感慨，况贤哲乎？况众人乎？朱子自然也不例外，他在生命终止前三月（庆元六年）曾写诗云：“雪花寒送腊，梅萼暖生春。岁晚江村路，云迷景更新。”《庚申立春前一日》，《朱熹诗选注》，福建教育出版社1997年版，第91页。当时，朱熹及其学派正遭“庆元党禁”之害，但他并未察觉其个人的生命时光已无多，所以诗中还洋溢着一种企盼、乐观和积极进取的精神。但两个月后的某一天，偶尔翻见十年前自己的一张画像，再比照镜中之像，自觉岁月不饶人，死神的脚步已依稀可辨了，遂口占七绝云：“苍颜已是十年前，把镜回看一怅然。履薄临深谅无几，且将余日对残编。”《纪念朱熹诗集》，《朱熹咏建阳山水诗》，张惠民主编，内部资料。
对生命时光，朱子一向抱持着“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”的心态，他万分珍惜这有限之人生时间，以从事不朽的学术伟业。但是，我们从诗中不难体会出，朱子已感觉到生命时光所剩不多，从而迸发出了强烈的生命悲凉感。可见，生死悲情是人之常情，也是人有别于动物的根本所在。人之生命得之父母，形成了血缘血亲的生命，派生出血浓于水的亲情；人又必成长于社会，与各种人和组织发生各种关系，于是，获得了人际的社会生命，这又派生出人情与友情。死亡不仅让人们丧失了所拥有的一切，更成为砍断亲情、人情、友情的利刃，如此残酷之时，人们安得不悲痛万分？安得不伤心欲绝？实际上，正是人类有血缘血亲的生命、有人际的社会生命，才生生不息，推进了文明与文化的繁荣，而其中之亲情、友情、人情等起到了不可替代的重大作用。先儒虽有“窒情”之论，宋儒虽有“存天理，灭人欲”之说，但正当且正常之“情”从来都是儒者们肯认的，不过，他们也指出不能以“情”灭“性”，不能让“情”伤“性”。朱子作为一代巨儒，对这些道理自然烂熟于胸。他在具备浓郁的生死之情的基础上，进而提出了生死之理的学说，目的正是让人们从本根上了解生死的本质，从而化解过分的生死哀伤之情，并且把死亡的实存转化为促进人们光大道德生命的基础与动源机制。生死之理生死之理研究的是生死的根本问题，亦即“死”的本质是什么？人为何会“死”？“死”后又到那里去了等等。当人们从本质上理解了生死之性质、过程与内容后，必能获得某种生死态度，这一生死态度将主宰人们一生的行为，所以不可不深入地探究。朱子在生死之理的问题上，首先反驳了佛道二教对人之生死问题的解释。释氏以“死”为人生死、死生不断轮回的中介，或人们往生“西方极乐”的桥梁，所以人们现实的生活就应该是烧香拜佛、积善行德，以使自己下一辈子往生更好的世界中（佛教称为“道”或“趣”）；或者出家为僧，青灯黄卷，一心礼佛，终则通过“涅槃”实现不死不生之成佛。在朱子看来，释家这种生死观是一种私己利己之“畏死”论，是要世上人去求自我之“了生死”而放弃人伦社会责任的错误观念，因其不能“安于死”，所以做不到“无愧”于生。道教则试图通过修内丹和练外丹来实现肉身成仙、长生不老、永远不死。在朱子看来，不死之求无疑就是一种违背自然常理的“贪生”之论，也是因为不能“安于死”而“有愧”于生。他指出：“欧公尝言，老氏贪生，释氏之失畏死，其说亦好。气聚则生，气散则死，顺之而已，释老则皆悖之者也。”“佛氏之失，出于自私之厌。”
《朱子语类》第126卷《释氏》，黎靖德编、王星贤点校，中华书局1999版，下引只注篇名、页码。正因为对死亡的看法强烈地影响到人们的人生观及人生实践的方向与性质，所以，朱子决心对生死之理做深入地探讨。朱熹从《易传》所言之“天地氤氲，万物化醇。男女构精，万物化生”《周易大传今注·系辞下》，高亨注，齐鲁书社1983年版，第577页。的观念出发，开宗明义地指出：“人所以生，精气聚也。人只有许多气，须有个尽时；尽则魂气归于天，形魄归于地而死矣。人将死时，热气上出，所谓魂升也；下体渐冷，所谓魄降也。此所以有生必有死，有始必有终也。夫聚散者，气也。若理，则只泊在气上，初不是凝结自为一物。”《朱子语类》卷三，中华书局1999年版，第37页。
朱子以自然主义的气论来解释难以阐述明白的人之生死问题。在他看来，人之“生”与“死”，就是气之“聚”与“散”而已，并无什么可怪神秘之处。“气聚”为人之“生”，“气散”则人死，民间百姓普遍神秘化的“魂魄”，不过是人死时，一股气从人体升天而成为“魂”，另一股气下降于地而成为“魄”而已。所以，人们既然有“生”则必有“死”，犹如万物“有始必有终”一样，皆是自然而然的，这即是“天理”，人们不必心存疑虑于其中，或贪生怕死求长生，或只求个我脱生死入涅槃。其实汉代的学者扬雄早就指出过：“有生者必有死，有始者必有终，自然之道也。”《法言义疏十三·君子卷第十二》，汪荣宝撰，中华书局1997年版，第521页。而宋之大儒张载也早就说过：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。”“聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣。”《正蒙·太和》。这些可以说都是朱子在建构其生死智慧时所借鉴的思想资源。朱子在宇宙论上坚执“理本论”，表现在说明人之生死的问题时认为：“人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附著。”《朱子语类》卷第四，《性理一·人物之性气质之性》，第65页。“气”形成人之躯体；“理”则形成人之“性”。因此，就人之生命而言，“气”散固然身亡；而“理”与“气”分，则人亦必死无疑。朱子说：“理在人心，是之为性。性如心之田地，充此中虚，莫非是理而已。心是神明之舍，为一身之主宰。性便是许多道理，得之于天而具于心者。发于智识念虑处，皆是情，故曰：‘心统性情也。’”《朱子语类》卷九十八，《张子之书一》，第2514页。这种说法，把人之“性”在人之生死问题上的重要性空前凸显，一个无人性者也许躯干仍在，但在朱子“理本论”的观点下，其无疑如同死去者一样。
当然，人禀受的气之性质也是不可忽视的。朱子认为，人禀受之气的长与短、厚与薄、通与塞、屈与伸、聚与散等等，皆与人之健康、甚至寿夭密切相关，不可不珍惜之保护之和调养之：“死生有命，当初禀得气时便定了，便是天地造化。只有许多气，能保之亦可延。且如我与人俱十分，俱已用出二分。我才用出二分便收回，及收回二分时，那人已用出四分了，所以我便能少延。此即老氏作福意。老氏惟见此理，一向自私其身。”《朱子语类》卷三，《鬼神》第43页。朱子认为：人们仅仅看到保气可延命，只做此功夫，则落入老氏私己之意；人们延命保身，为的是修身齐家治国平天下，如此方是儒者功夫。可见，“理”与“气”是人之生死的本质，其聚散变化即发生人之生与死的过程，朱熹这种生死观念可以称之为——理气论的自然主义生死智慧。在民间社会流传甚广的与死亡联系得十分紧密的“神鬼”之论，在朱子理气论的自然主义生死观中，可以获得一种理性主义的解释。朱熹承继大儒张载的思想，指出：“天地之间，只是此一气耳。来者为神，往者为鬼。譬之一身，生者为神，死者为鬼，皆一气耳”。
