“公安三袁 ”中的老大袁宗道（伯修），曾著一文《读陶渊明传》，对靖节先生的人品出处发表了迥异于人的见解。我们知道，至少自萧统《陶渊明集序》开始，陶渊明就已成为一种道德符号，成为中国传统文化的一个典型代表，成为中国文人的道德英雄。但袁伯修却对此发表了他独特的看法，他认为陶之隐逸田园，不是为了道德上的清高，而是为了身心的安逸。这种看法倒也不算太坏，甚至可以说是颇合乎陶渊明自己一再申明的本意。但他说陶渊明的行为 “与世人奔走禄仕，以餍吻者等耳”，就显得很没分晓。他接着说：“渊明岂以藜藿为清，恶肉食而逃之哉？疏粗之骨，不堪拜起；慵惰之性，不惯薄书。”如此而已。“譬如好色之人，不幸禀受清羸，一纵辄死，欲无独眠，亦不可得，盖命之急于色也。”也就是说，渊明只是两害相权取其轻，两欲相较就其重而已。他之放弃官场，乃是出于不得已。
这就显然是对陶渊明道德价值的贬低。
伯修此文，是对道德化生活的否定，或者说，是对生活中的道德事件与道德人物的否定。他从自然人性出发，只承认人出自本性的追求，而道德追求，或追求道德上的自我完善，是与人的本性相违背的。这实际上也是与传统儒家 ———无论是孟子一派还是荀子一派 ———唱反调。
伯修在三袁之中是最拘谨的一位，尚且如此，中郎、小修更是有过之而无不及。对陶渊明形象道德价值的贬低甚至否定，体现出他们的精神向度，此前还没有任何一个时代的知识分子在整体上如此蔑视传统的价值观念，如此贬低传统道德人物的道德价值。从李贽之贬损孔孟到三袁之重释陶潜，逻辑思路是贯通的，但社会影响却不大一样：李贽有更多的思想解放的意义，三袁则更多道德破坏。李贽解放的是人们的思想，三袁解放的更多的是人们的欲望。传统儒家的价值观，是讲究道义、操守，讲究对世道人心的引导与拯救，讲究承担与坚持；传统道家的价值观包括那些隐士的价值观，是讲究淡泊、清高，在浊世中保有一份清白，在物质的匮乏中以肉体欲望的牺牲来换取道德上的自足。他们在某些时候，甚至可以看成是政治上的反对派、现实的批判者、当权者的敌人，这种角色使他们虽然退避山林江河，却仍是社会中重要的角色，承担着重要的道德负担，这就是他们的价值所在。
而晚明文人，却完全是新类型，是士这一阶层在历史发展过程中的新品种：他们既否定儒家的社会承担，又轻薄道家的个人操守，他们只认人性中自然欲求的一面，放纵，穷奢极欲。一切享受，物的享受与色的享受，只要身体允可，即纵情享受，恬不知耻；一切责任与义务，只要心有所烦，即弃之如敝屣，且还要大张挞伐。这是一种反道德的生活方式，其代表人物，当推袁宏道。
袁宏道曾写《人日自笑》诗，描述自己的形象：
是官不垂绅，是农不秉耒。是儒不吾伊，是隐不蒿莱。是贵着荷芰，是贱宛冠佩。是静非杜门，是讲非教诲。是释长鬓须，是仙拥眉黛。（《袁宏道集笺校》卷三十三）“自笑”，是自我谈侃，我们从中可以看到，他自己都无法为他的社会形象作一定位。但即便如此，他却也并不惶恐与迷惘，恰恰相反，他颇得意，他在这四不像式的人格形象中摆脱了任一社会角色所承担的社会责任，却又从这任一社会角色中得到相应的地位、权利、享受甚至道德庇护。他一生服膺李贽，把李贽看成是为他思想上开路之人，但他绝不像李贽那样在思想战线上冲锋陷阵；他推重徐渭，把徐渭看成是艺术上的大师，但他绝不在性情上如徐渭那样孤傲狂放，更不会在人生际遇上像徐渭那样落魄潦倒；他与汤显祖也保持着友谊，但他也不要像汤显祖那样陷入情与理的冲突，把当代思想与哲学当做自己的敌人，要与之作较量。这可以看成是他的聪明，他不要冲突，不要斗争，不要崇高，他只是随心所欲，至于在他随心所欲时是否逾了矩，他毫不在意：因为，他已经在思想上没了规矩。
与世无争，随缘任化，追求适意适性，自适自足而不他涉，此种人生智慧在他那里特受表彰，不仅作为智慧，甚至上升为道德人品。他在给徐汉明的一封信中，把世间人分为四种：玩世、出世、谐世、适世。前三种他都予以智识上的贬低，而独推崇“适世 ”———独有适世一种其人，其人甚奇，然亦甚可恨。以为禅也，戒行不足；以为儒，口不道尧、舜、周、孔之学，身不行羞恶辞让之事。于业不擅一能，于世不堪一务，最天下不紧要人。虽于世无所忤违，而贤人君子则斥之惟恐不远矣。弟最喜此一种人，以为自适之极，心窃慕之。（《袁宏道集笺校》卷五《徐汉明》）这种人之所以受推崇，就是因为是 “自适之极”。自己把自己的小日子过得适意，是他们唯一优点，而涉他性优点，却全不相关。不堪一务，不擅一能，表明他们已退出社会公共生活，不能再为大众提供事务性的服务；而不禅、不儒、不道，不学尧舜周孔之学，不行羞恶辞让之事，又表明他们并连精神的感召力也彻底放弃，而以做 “天下不紧要人 ”沾沾自喜。我们知道，任一社会，其知识分子，不外乎两种职能：承担国家事务性、技术性工作和承担社会的价值（所谓 “仁以为己任”）、传承民族文化。这些都是 “天下紧要 ”之务，所以知识分子也因此成为天下紧要之人。知识分子变成了社会、国家的 “不紧要之人”，这个社会会怎样呢？知识分子自己又怎样呢？
这样的精神境界，我们固然可以说他们对传统有反叛之功，对当时的专制政体与专制思想有 “解构 ”之力。与明代专制渐深相应，文人对体制的厌恶与逃避也越来越强烈，而且这种逃避与厌恶已不像前人那样是由于特定的人事关系不睦，或政见相左，或小人当道，以及特定的黑暗年代的官场危机（所谓 “天下无道”），而是对一般体制的逃避。他们逃避的不是 “非常态 ”的无道的官场，恰恰是 “常态 ”的官场。由此可见，体制自身的桎梏已使人难以忍受，体制已越来越非人性化，所以，才有晚明文人对体制的集体文化声讨与道德否定，最终集体叛逃。但是，“解构主义 ”之最致命的弱点在于，他们可以解构观念，但不能解构问题。社会问题、道德问题、民生问题等等，都不是解构主义所能解决的，袁宏道所处的时代，思想的僵化与文化的保守固然需要解构，而且这种保守僵化的思想观念在与专制整体相互表里、得到专制政体的支撑的时候，用解构主义的方法使其失去崇高与价值尊严，失去统帅人心的力量，是最为经济之方。但是，袁宏道所处的时代，也是社会问题成堆的时代，即便是中郎自己，在“莳花种竹，赋诗听曲，评古董真赝，论山水佳恶 ”的“快活度日 ”时，“一见邸报，必令人愤发裂眦。时事如此，将何底止”（《与黄平倩》，《袁宏道集笺校》卷五十五）。所以，当中郎把他的创作取向圈定为对个体生命、生活中 “趣”事的玩味的时候，我们也可以反问：生活中 “无趣 ”的一面呢？对这些 “无趣 ”的一面你何以处之？一个一流才情一流见识的文人，一位据说还颇有治国才具的士人（袁宗道的《寄三弟》、袁小修的《吏部验封司郎中中郎先生行状》都夸过他的为官之才），在公共事务中退却，而以插花艺术为津津乐道之事，即便是技进乎道，也不能不说是逃避责任，自私孱头。
所以，晚明以中郎为代表的，讲究闲适、趣味的小品文，相对于此前的先秦诸子、太史公、韩柳欧苏等人，是一个大变化。诸子至欧苏，乃是士或士大夫之文，而中郎之文，乃文人之文。传统的 “文以气为主 ”也一变而为 “文以韵为优”，有无 “浩然之气 ”不重要了，只要有趣味即可。传统的 “道德文章”，一变而为 “趣味文章”。这种文字，轻灵可喜，却也轻浮可厌，充满雅趣，却也因为过度追求从而物极必反，堕为恶俗。中郎等晚明小品文，初读几篇，觉得辨丽可喜，读多了，就会发现他们的做作、矫情、轻狂刻意、夸饰变态、自私自恋、自得自慰。人性中可厌的一面崭露无遗。我们看他的名作《满井游记》：
燕地寒，花朝节后，余寒犹厉。冻风时作，作则飞沙走砾。局促一室之内，欲出不得。每冒风驰行，未百步辄返。
廿二日，天稍和，偕数友出东直，至满井。高柳夹堤，土膏微润，一望空阔，若脱笼之鹄。于是，冰皮始解，波色乍明，鳞浪层层，清澈见底，晶晶然如镜之新开，而泠光之乍出于匣也。山峦为晴雪所洗，娟然如拭，鲜妍明媚，如倩女之面而髻鬟之始掠也。柳条将舒未舒，柔梢披风，麦田浅鬣寸许。游人虽未盛，泉而茗者，罍而歌者，红装而蹇者，亦时时有。风力虽尚劲，然徒步则汗出浃背。凡曝沙之鸟，呷浪之鳞，悠然自得，毛羽鳞鬣之间，皆有喜气。始知郊田之外未始无春，而城居者未之知也。
夫能不以游堕事，而潇然于山石草木之间者，惟此官也。而此地适与余近，余之游将自此始，恶能无记？己亥之二月也。
袁宏道文章，妙处往往只在语言的韵味，此篇亦然。作为游记，其纪游有始无终，颇显做作，其写景杂沓而无章法，其议论如 “始知郊田之外未始无春，而城居者未之知也”，更甚无谓，此前若不知郊外有春，游的动机何来？一般城居者更未必不知郊田有春。即便如此，这样的议论也可有可无。结尾处 “余之游将自此始”，乃生硬模拟柳宗元《始得西山宴游记》结尾之 “然后知吾向之未始游，游于是乎始 ”而又不伦不类 ———因为柳宗元此篇而后，续有七篇，统称 “永州八记”，此篇乃八篇之始，故“始”字有交代。且柳氏谪永州，以待罪之身而惶惶不安，游山玩水之间正见其郁闷磊落之气，故文章气韵生动，画意中有内心真情。而袁宏道此篇除却无关宏旨亦不疼不痒的一些 “韵味 ”外，所有的，也就是一种亦官亦隐的 “闲适”，甚为无聊。我说他无聊还有一个不大不小的佐证：他的 “山峦为晴雪所洗，娟然如试，鲜妍明媚，如倩女之面而髻鬟之始掠也 ”几句，被林纾痛訾为 “以香奁之体为古文”（《春觉斋论文》）。而动辄以美人设喻，正是中郎的不能让人恭维的癖好。
中郎极推崇李贽，极推崇徐渭。但他在骨子里与他两人有大不同。李贽是打江山者，打江山者艰苦卓绝，便见其冲锋陷阵，折冲樽俎与人斗，枭枭狂辩，喇喇不休，性情亦坚忍狠毒，斩尽杀绝。而中郎则是坐江山者，便见其闲花野草，游山玩水，吃吃喝喝与人戏，风花雪月，闲言碎语，其性情亦婉媚柔顺，便辟巧佞。如果说李贽是思想的斗士，中郎则只是精神的贵族。徐渭呢，作为现实中的失败者，苦大仇深，但此深仇大恨亦自成就一段苦大仇深的文字。我们看中郎在《徐文长传》中对徐文长诗的评价：
如嗔如笑，如水鸣峡，如种出土，如寡妇之夜哭，羁人之寒起。
他能准确地体会出徐文长诗歌中所包含的生活的艰辛，怨恨，委屈，被遗忘被抛弃的愤怒与反抗，如水鸣峡，写出了徐文长诗歌中的压迫感，挤压感，生命在挤压中扭曲而形成的张力；如种出土，又写出了徐文长诗歌中的冲突感，顽强的生命与压力之间的较量，一种不甘沉沦、不甘消亡、努力出头的欲望。寡妇夜哭，羁人寒起，苦寒之气，达于纸背。但中郎本人的文章却只一派平和。李贽、徐渭的文章使人咬牙切齿，扼腕叹息，而中郎则只能使人推杯换盏，吹吹拍拍。在对趣味的追求中恰恰抽掉了精神的力量。是的，以袁中郎为代表的晚明小品文，是缺少精神力量的，缺少价值上的坚持的，是不能为社会提供什么公共价值的。极力鼓吹晚明小品文的周作人甚至把晚明小品文与五四新文化运动中的文学特征相提并论，说“今次的文学运动和明末的一次，其根本方向是相同的”（《中国新文学源流》）。这实在是荒唐之见。五四新文学是有主张的，有主义的，是面向人生的，是救世的而不是个人逍遥的，是有破坏有建设的。有无精神力量，有无价值提倡与坚持，是五四新文学与晚明小品文深刻的区别，后期的周作人已颓唐到连这一点都看不出或不愿意承认了。
和传统散文相比，晚明小品文也显示出其琐碎来，高贵性，或理想上的、道义上的坚持与弘扬，是传统散文的身份，这种高贵，就使得散文也成为一种贵族化的文学样式，是并非什么人都能作的，那是 “道德文章”，是必须有自身的道德修养才能从事散文的创作，这是 “士大夫之文”。而晚明之小品文，平易近人，是其优点，而且，它没有身份，一般人，只要有一些文字上的修养与灵性，都可以作，我们可以把它称之为 “文人之文”。
晚明小品文的最大贡献，即在于他把文章前面的 “道德 ”二字革去了，解放了文章，使文章成为大众抒发感情表达性灵的随意的工具。如同皇帝放出宫女，使她们出宫外嫁了。士大夫之文需要修养，需要见解，需要对经典的熟悉，需要学问，并且，在写作时，还需要一种姿态，一种正襟危坐坐而论道的姿态；而晚明小品文的文人之文则只需要心性上的一点颖悟，精神上的一点感动，甚至，只是语言上的一点灵感，一句格言，一段感慨，即可敷衍成文。因为这样，所以 “小”，所以 “品”，所以大众化。去除散文的贵族化，使其下降为大众娱情抒怀的工具；去除散文的 “载道”，代圣贤立言等等道德负担，使其成为日常琐碎生活的记录，家常俚语的记叙，私人生活的伴侣，私人情怀的寄托 ———使散文由公共生活领域转到私人生活领域，由道德文章变为性情文章，由圣贤的传声筒变为个人的声口，由国家意志与价值的喉舌变为个人情怀的载体，这确是晚明小品文的功劳。
