细究起来，黑格尔虽然是从思维逻辑的普遍性上看到了事物间的普遍联系，从而尝试用逻辑规律去表达历史规律的第一人，然而他并没有解决历史和逻辑相统一问题。无论如何，历史和逻辑的差异是明显的：前者是感性的、多向度的、充满偶然性的甚至是断裂的，而后者则是理性的、一维的、具有普遍性且环环相扣的。为了克服这一差异，黑格尔哲学便因此而具有了两大特色：其一，回溯历史的反思形式。它抓住已往历史的一维特性，把哲学的功能定位在事后登场，自诩为“密纳发的猫头鹰”，体现了精神的自我回归和自我意识。其二，辩证概念体系。它打破了亚里士多德以来形式逻辑的传统，不再把概念视为抽象的思维形式，而是视为活生生的历史的本体。它的概念不再是内涵外马克思主义的个人观及其在理论上的创新延确定的抽象规定，而是包含着矛盾、包含着发展的萌芽、包含着历史过程的具体整体。这样，历史的规律就通过概念的转化、过渡及辩证综合地表现出来，从而成为认识的对象。黑格尔的概念辩证法把自然、历史和人类思维描绘为一个不断运动、变化和发展的过程，并企图揭示这种过程的内在联系。按照这种观点，人类历史不是偶然现象的堆积和暴力行为的结果，而是有规律的发展过程，思维的任务就在于透过偶然现象去揭示历史过程的内在规律。
尽管黑格尔的辩证法在其神秘形式下，为我们展示了一幅人类历史的完整画卷，使我们深刻感受到它那巨大的历史感，但是它因而也形成了不可克服的两大弱点：保守性质和非人性质。就前一点来说，无论哲学如何再现历史和展现自我，它毕竟只是在事后登场，毕竟只是在解释世界，没有触及现实的矛盾，更不可能触动既得利益，去创造人类美好的未来；就后一点而言，黑格尔哲学把人的全部价值归结为对客观规律的认识，把个人的全部价值归结为其在整体中的定位，从而否定了人对规律的改造和驾驭，否定了个人的独特价值和主体地位。这样，虽然黑格尔哲学对历史规律的客观性方面作了许多给人启发的尝试，但它对人的排斥不仅与历史发展相悖，而且使其远离了真实的世界及其与人的关系，从哲学上看，它未能真正超越康德。
因此，当布鲁诺·鲍威尔用“个别的自我意识”取代“绝对精神”、麦克斯·施蒂纳用“我”消解一切人格化的观念、甚至连费尔巴哈也毫不犹豫地声称“感性的个人”是“一切东西都围绕其周围的要点”时，确实表征了一种趋势，即哲学不能忽视人、人的核心问题是个人、而个人问题的根本是如何创造生活和历史。在这方面，费尔巴哈是马克思以前成就最大的思想家。他以感性的个人为出发点，以体现人的交往需要、对象性存在和超越个体生命肉体界限的“类”
本质为根据，打开了通向“现实的个人”又一扇大门。感性的原则和交往的需要，使得费尔巴哈的人，既不同于黑格尔及青年黑格尔派的“思辨的人”，又不同于18世纪唯物主义原子式自我封闭的人。感性具体性（用黑格尔的话语即“实体”）和交往开放性的结合，足以打破黑格尔关于“实体必自我封闭、对象化即异化”的教条。他由此而作出的“世界是人的世界”、“人和自然、人和人的统一是哲学的最高原则”论断，的确打中了黑格尔的要害。可惜，费尔巴哈并没有真正实现这一结合。出于对实践活动（他将其视为追逐实际功利的活动）的厌恶，他的感性因此而失去了历史的丰富性，他的交往也因此而失去了生活的现实性。这样，费尔巴哈的“类”本质并没有突破“人自身”而向自然、他人开放，它只是一种“内在的、无声的、把许多人纯粹自然地联系起来的共同性”，其感性形式除了“爱”，就再也没有更多的实际内容了。
然而，在马克思看来，如果说费尔巴哈的感性个体因缺少现实的交往形式而非“现实的个人”的话，国民经济学家的感性个人则因其交往形式的非人化而非“现实的个人”。应该说，从现存出发的此种个人，说其不是现实的而是头脑虚构的，并不那么容易做到。因为即便它只具有历史的合理性，也毕竟（曾经）是现实存在过的个人，确实不同于纯粹想象的个人。反过来，人们倒往往据此责备马克思的个人过于理想化，以至于脱离了人的现实存在。这样，马克思就面临着和费尔巴哈几乎相同的难题，即如何说明“现存的个人”不是“现实的个人”。我们从马克思解决这一难题的基本思路可以看出，在他看来，现实的不仅是经验的、存在的，而且是开放（社会）的、历史（发展）的。他反复强调，唯物史观的“前提是人，但不是某种处在幻想的与世隔绝、离群索居状态的人，而是处在一定条件下进行的、现实的、可以通过经验观察到的发展过程中的人。”这样，问题就变成了为什么说“原子式的个人”不是现实的个人。
对“原子式个人”的迷信其实是18世纪唯物主义哲学的遗产。出于批判宗教神秘主义和封建专制主义的需要，它特别强调思维的客观基础，并把科学界定在感性实在的特性上。就方法论而言，它使用的是经验还原论，即将普遍事物归结为有限的经验存在、将精神归结为感性物质。这样，它就遇到了双重难题：一是由于并非所有的普遍事物都能还原为个别的经验存在（如黑格尔所抓住的“逻辑”、康德所抓住的“先验综合判断能力”等），反而为神秘主义留下了地盘；二是在把人还原为有限的经验个体的同时，也消解了人与动物的界限，从而背离了其弘扬人性的初衷，变得敌视人了。解决上述难题的关键，就是打破“人自身”的封闭性，把感性（有限性）和普遍性、客体性和主体性统一起来。如前所说，费尔巴哈在这方面做了有益但并不成功的探索，而国民经济学虽然抓住了交换、分工等个人的经验交往，却并没有真正打破个体的自我封闭。
诚然，商品交换、雇佣劳动等也是人的交往的历史方式，甚至是个人走向独立的必经之路，但是它毕竟只是人的交往的物化形式，不仅导致人的单面化，而且导致个人的自我封闭和孤独化。如同市场失灵及其整治手段需超出市场本身已得到公认一样，物化过程导致的非人化及其扬弃需打破旧式交往手段，在今天也已得到了证明。不仅如此，把人的行为动机和行为方式单一化，这本身就是还原论的奢望和迷误。思想史上关于人性问题（善与恶、自利与利他、自觉与自发等）争论不休的困境，已经宣告了此类思维方式的破产。把历史归结为某种单一因素，不仅抹杀了源自异质性的历史多样性和人的丰富性，也为怀疑论、相对主义以至虚无主义的泛滥开辟了道路，从而阻塞了历史成为科学的道路。后起的非理性主义思潮，正是抓住了个人之间的异质、异境和异在，通过凸现人的此在性，把对个体命运的关切变成了纯粹的个人独白，变成“怎么都可以”的反真理命题。
马克思主义的个人观及其在理论上的创新
可见，马克思关于“现实的个人”的观念，走出了人学个人观探讨的两大困境：异质多元性和同质单一性的两难选择问题，感性实在性和普遍超越性的对立统一问题。实际上，就是解决了理想和现实、个性和社会性的统一问题。我们从马克思超越费尔巴哈的历程不难发现：用感性活动（实践）取代感性原则，赋予实体以关系的内涵；用生活的生产和再生产取代“类”本质，赋予理想以现实的内涵，是这一超越的基本轨迹。从方法论上说，克服思辨抽象和经验直观的两极对立，真正地面对现实，有赖于唯物辩证法的运用。说到底，个人也好，实践也罢，甚至于生产力、交往等，都不是马克思首先发现的；然而，它们中的某些根本规定却确实是马克思首先提出的，而这类概念也就因此才具有了科学的意义。以个人为例，有原子式的经验个人，有思维型的思辨个人，还有原欲类的非理性个人。它们都抓住了个人的某些特征，但是，当这些特征游离于人的现实历史进程之外时，以此为特征的人也就成了想象中的虚构。
在马克思看来，现实的个人最为根本的规定在于，他不是想象的结果，而是生活的生产和创造者。为此，他必须与自然和他人交往，必须摆脱孤独状态而开放自我。这样，费尔巴哈关于人和自然、人和人的统一就不再是一种价值预设，更不是“类”本质的自然展现，而是人们创造历史的现实形式，是“类”得以存在的现实基础。同时，由于这一历史活动方式具有明确的指向和无限的发展空间，因而它又是个人超越自我和人类改造世界（超越现状）的现实根据。
换言之，一切阻隔及破坏人与自然、人与人相统一的社会形式，不管其有多少存在的根据，都必定是暂时的、注定要被取代和超越的。这样，人们创造生活的历史过程，就不仅表现为适应生产力发展的交往方式的更替，而且表现为个人自主活动状况的不断改善。可见，马克思“现实的个人”从来就没有驻足于现存的个人，它内涵着自我超越、自我完善的要求，体现了感性实在性和普遍超越性的具体历史的统一。只有以现实的个人为出发点的哲学，才是“改变世界的哲学”。
和黑格尔不同，马克思并不认为个人除了融入整体外就毫无价值；相反，个人是存在和价值的源泉。然而，和个人主义不同，马克思并不认为个人的存在和价值实现本身是个人的，即个人不可能在孤独的状态下自满自足和展现个性。这样，从表面上看，马克思主义也把发展个性视为历史的崇高目标和人类的终极价值，但是，它视野中的个性发展同个人主义其实大相径庭。在后者看来，个性就是个体之间的差异性，而发展个性就是反对社会控制，孤独和桀骜不驯则是其表现方式；而在前者看来，个性就是个人自然禀赋的全面发展，就是个人的丰富性、完整性，由于人总是通过对象化、通过交往而认识和实现自我，因而发展个性也就表现为个人与他人、与自然界交往的全面性。正如马克思所反复强调的，只有在集体中，个人才能得到自由全面的发展。从根本上说，资本主义的弊害就在于阻隔人的交往，妨碍真实的集体和有个性的个人的形成，致使现代物质文明的进步成果无法转化为人的全面发展的条件。这样，马克思就把个性解放和社会解放、个性化和社会化、人的全面发展和社会的全面进步统一起来，明确地拒斥了离群索居式的个性观念。
三、从“现实的个人”到“联合起来的个人”：马克思主义个人观的当代价值马克思关于现实的个人的揭示不仅解决了以自己名字命名的理论的前提和出发点问题，从而确立了从新的视角观察世界和解释世界的理论平台，并进而能动地改造世界，而且对于今天人类的现实仍然有其强大的生命力。在经济全球化的时代背景下，解放生产力和发展生产力重要性得以凸显，可是物化也在日益加深。东西方那些关怀人类前途和命运的思想家殚精竭虑、寻求着人类的“诺亚方舟”：经济增长这“普照的光”必然要遮蔽人类一切安身立命的场所吗？“除魅”后的人世间何处是家园，人还能够诗意地居住在朗朗天地间吗？
“无家可归成为一种世界命运。”海德格尔如是说，深沉的落寞中透出苍凉和诉求；冯友兰先生希冀走出“功利境界”而圆融于“天地境界”之中，“天人合一，物我相忘”；西方马克思主义挖掘了马克思《1844年经济学哲学手稿》中散发着费尔巴哈气息的关于人的本质及人性异化和复归的理论，反对技术理性和物对人的统治；阿多诺《否定的辩证法》构境了“非同一性的星丛”，随之后现代的一些思想家反思西方文明的深层哲学逻辑，反对主客两分，大谈“哲学的终结”。
人类走过了茹毛饮血、匍匐在自然界面前的原始洪荒时期，解构了自我本质异化的“神圣形象”，又消解了自己创造而又成为自己异己物的一切“非神圣形象”，一路走来，坎坷丛生，百感交集：创造了“属人的世界”，却又深感方向的迷失，似乎置身于陌生的荒野；主体确立了，却又膨胀得不可一世，在丰饶中纵欲，技术和伦理的鸿沟空前增大。当今的人类何去何从？当今的哲学何以作为？一切的一切都汇集到了个人的生存和命运上。不难发现，尽管当代对于人的异化状态的诘难甚多，歧见迭出，物化却依然是我们时代的强势话语，在它面前，一切责难都显得那么苍白。事实证明，话语的狂欢改变不了现实的命运，解决人的异化问题，绕开马克思是没有出路的。
实际上，只有从超越资本主义及其价值观的视角谈论异化才有意义，而这正是西方学者的根本欠缺。我们今天谈论异化和人的全面发展，决不是附庸风雅，故弄玄虚，而是因为我们确实面对着物化的现实，若不能正确地加以应对，就没有光明的前景。问题的要害就在于，我们正在从事的中国特色社会主义现代化事业？能否避免西方现代化的物化阶段？更进一步说，我们能否在市马克思主义的个人观及其在理论上的创新场化、个人独立化的同时避免个人的孤立化？能否用“个人的自由全面发展”
