张岱不但在《石匮书》等历史著作及文集中发表了一系列关于社会和哲学问题的见解，还写下了哲学专著《明〈易〉》、《〈大易〉用》和《四书遇》（惜前二者未见）《明〈易〉》，清嘉庆年间尚存，《嘉庆山阴县志》“艺文志”著录：“《明〈易〉》，张岱著，二册，写本。”然遍查有关书目均未见，未知尚存天壤间否。（《〈大易〉用》殆清中叶已佚。），仅《〈大易〉用序》（存于《张子文秕》中），其关于社会与哲学方面的论述亦相当丰富、深刻。其费数十年之力完成《四书遇》一书，“卷中时有隽语……胜于碎义诘难、味同嚼蜡者远矣”（马一浮识语）。本章拟从三个方面探讨其社会哲学思想。
一、对程朱理学及科举八股制度的理性主义批判
程朱理学，自它以成熟形态（以朱熹为标志）出现以后，对后期中国封建社会产生了巨大而深远的影响，这种影响，在伦理学方面主要表现为阻滞历史前进脚步的前进。其阻滞的严重性，在中国封建社会后期之明清两代表现得格外突出。从明初至正德年间，思想界几乎一片死气沉沉，万马齐喑。嘉靖以后，一些进步思想家大多在阳明心学的启发下，明确认识到要在思想界打开沉闷的局面，解救社会危机，必须对程朱理学及其与之相互表里的科举八股制度展开深入的批判和清算：因为自朱元璋“钦定”以朱熹的《四书集注》为八股考试的“标准答案”后，程朱理学与八股科举事实上相为表里；统治者以科举八股来推销程朱理学，以程朱理学来“统一”天下士子的头脑，业已成为明代的一项基本文化国策。故而，自王阳明出，在理学内部操戈入室，才使思想界“如暗室一炬”（张岱《石匮书·阳明弟子列传》）。阳明心学的勃兴，无疑在意识形态领域打开了一个巨大的缺口，标志着明代中叶以降思想文化的重大转机关于阳明心学的评价问题，（请参看拙著《〈儒林外史〉与中国士文化》附编《康雍乾时期小说“反理学倾向”综论》之第一、第五节。）。而从李贽开始，这一思想运动已颇具规模，产生了相当广泛的社会影响；至明清之交，结合对明亡历史教训的沉痛反思和总结，这一思想清算、批判运动则已形成滚滚洪流，张岱就是这场思想批判运动中杰出的先驱者之一过去哲学界论及理学内部批判运动问题时，大多只谈到黄、顾、王、颜等人。其实，以时代论，张岱是他们的先辈，且其批判的激烈程度，特别是其理性主义精神与力度，比之“明清之际四大思想家”并不逊色。
首先看他对程朱本身的批评。张岱认为，“六经有解，不如无解”（《四书遇·论语》）。尽管张岱并没有全盘否认程朱哲学在“格”“致”理论上有某些合理性内核，但就总体倾向而言，他对程朱理学，特别对朱子的伦理学是持激烈批判态度的。在《四书遇》自序里他更直言不讳地说：六经、四子，自有注脚，而十去其五六矣；自有诠解，而去其八九矣……余幼遵大父教，不读朱注。凡看经书，未尝敢以各家注疏横据胸中。《张子文秕》卷一《四书遇序》。他这里所说的“各家注疏”，其实就是指以道统自任的程朱的注疏；“不读朱注”才是张岱的本意：因为《四书遇》一书本身就引了相当多符合他本人哲学观点的“注疏”来论证自己的观点。在他看来，朱熹压根儿不是什么如其本人自诩的什么“直接周公、孔孟心传”的“圣贤”，至多不过是千千万万个解释儒家经典中的普通成员之一。
他对朱熹动辄一方面批评陆九渊以“六经注我”，同时为了使自己的理论“条贯”，以证明自己得“孔孟真传”，动辄改变经文或进行臆补的独断主义做法，至为反感，如《大学》第五章“此谓知本，此谓知之至也”句，朱熹注云：“此句之上，别有阙文。此特其结语耳。”朱熹《四书集注·大学章句》“圣经”章。张岱批评说：
此“物”字分明与上文“物有本末”照应；“格”是个本耳，故《传》说“此谓知本，此谓知之至也。”《传》分明以“知本”当“格物”，而宋儒以为“阙文”，得无多此一补《传》乎？
对朱熹等人所津津乐道的以所谓“十六字心传”为核心的“道统论”，张岱尤明确地持十分激烈的批判态度，《四书遇》“大学一贯章”中驳云：
传道之说，宋儒仿禅家衣钵之说而为之，孔门无此也。曾子随事用功，子夏泥于多学，故语以“一贯”。若云“秘传”，何不以语颜子？若曰“道慎其所接”，子夏之后，何以流为庄周？根性各别，道体无方。“忠”、“恕”二字，亦举己所得力及门人所易晓。向来认作机锋，近来纷纷执著，皆属边见。
以子之矛、攻子之盾，明确指斥程、朱的所谓“道统”，不过是“仿禅家衣钵之说”自己创造出来以欺人惑世的伎俩。平静的语言中包含着相当尖锐的批判锋芒和理论力度。在张岱看来，自诩直承孔孟道统，恰是朱熹在学术方法上独断主义的根源：以道自任，就很难于真正在学理上平等对话，而会自觉不自觉地流露出霸道作风。故而，对程、朱，同样令张岱最为反感的是他们一方面自诩“推己及人”，同时又如后来戴震所说的那样“以理杀人”。对此，他在《四书遇》中激烈地反驳道：
吾人欲饮醇而劝人饮鸩，可乎？其离道远矣！（《四书遇》排印本，第124页。）
程朱理学在人性论
伦理学方面取“双重标准”，“以‘理’杀人”（戴震语），除社会原因外，从理论内在逻辑上说，也恰是导致理学家在内部操戈入室、最后导致理学解体的最根本的导火线之一（参见今人杜国庠《便桥集·论理学的终结》）。颜元所谓“破一分程朱，入一分孔孟”，若从道德形而上角度言，绝非激愤之辞。宋以后无数“贞节牌坊”下的磷磷白骨已对此做出了最好的历史注脚。而正是在这个意义上，张岱以及晚他一百多年的戴震、吴敬梓、俞正燮对程朱理学人性论从学理本身和社会效果两方面的猛烈抨击，至今仍有震撼人心的巨大理论力量。尽管从时代及纯学理角度上说，我们并不否认程、朱当初提出“存理灭欲”理论有其特殊的背景意义（试图以此劝谏最高统治者），但“出发点”与“归宿地”（目的）的相互悖离乃是哲学上的“常规”。正因为如此，我们对张岱及其后继者们对理学人性论的激烈批判是持完全肯定态度的，因为理学人性论对中国社会带来的直接后果是严重阻碍了“文明的历史脚步”“海外新儒家”少数学者从肯定朱熹哲学的本体论、认识论，进而“发掘”理性人性论的“进步内核”，对此我们是不敢苟同的。因为作为哲学，本体论、认识论与伦理学一方面在哲学体系内部相互关联、密不可分，但就对社会的直接影响而言，又各有其相对的独立性。况且“天命”、“理”、“气”、“太极”等本体论范畴，在程朱理学中并不具备真正的“本体论”意义。程朱理学的真正本体恰恰是为封建社会合理性做论证的三纲五常、君臣父子一套道德形而上“本体”。
由于程朱理学与科举八股相为表里，通过八股科举来推销理学，以朱注来统一天下士子的头脑，业已成为统治者的一项基本的“文化策略”，加之张岱的父亲张耀芳及他本人均曾深受八股之害，故而一向富有叛逆性格的张岱对科举八股的弊端认识得特别深刻，在他看来，科举八股制度乃是统治者用以“镂刻学究之肝肠”“销磨豪杰之志气”的恶毒统治术之一。在《石匮书·科目志总论》里他明确写道：
诸体之难，无过制义：盖用以镂刻学究之肝肠，亦用以销磨豪杰之志气者也！故后生小子，荜门圭窦，雪案萤窗，白首穷经，负笥教学，虽以真正英雄，屈首此道，满腹才华，满腹学问，满腹书史，皆无所用之。特以枯管毛锥，孤行其意。一字不协，满幅俱差（案，藏配抄本作“恙”）；片语不谐，全篇俱失。有人于此，一习八股，则心不得不细，气不得不卑，眼界不得不小，意味不得不酸，形状不得不寒，肚肠不得不腐。学使者逾年一考，省御史三年一试，连赴数科，则精神消耗，意气沮丧，大事去矣。高皇帝以之大误举子，而举子效而尤之，亦用以大误国家，何者？举子应试，原无大抱负，止以占毕之学迎合主司。即有大经济、大学问之人，每科之中不无一二，而其馀入彀举之辈，非日暮途穷、奄奄待尽之辈，则书生文弱，少不更事之人。以之济世利民，安邦定国，则亦奚赖焉？故自崇祯末季，立贤无方，于新旧甲科之中栉比求之，并无一士。则高皇帝（以）之误人犹小，其所以自误则大矣。嗟嗟！八股一日不废，则天下一日犹不得太平也！凤嬉堂抄本卷二十六。
这真堪称一针见血之言。更难能可贵的是，他的批判远不只是一般意义上的泛泛讥评，而是在长期从事明史研究过程中经过反复思考后得出的理性结论。特别是经过亡国之变后，他再次修订《石匮书》时，认识更加深了一层：认为，“高皇帝以之误人尤小，其所以自误则大矣”。如果说，国变前他明确提出“八股一日不废，则天下一日犹不得太平”还只是根据八股之害所得出的经验性结论的话，那么到国变之后，他已经鲜明地把批判的眼光直接投向了这一文化政策的制定者朱元璋本人。所谓“自误”，也就是说，明朝之亡在某种程度上恰是这一文化政策制定者本人所直接造成的。本来，在张岱心目中，朱元璋尽管有“小家子气”《陶庵梦忆》卷二《孔庙桧》：“孔家人曰：天下只三家人家：我家与江西张、凤阳朱而已。江西张，道士气；凤阳朱，暴发人家，小家子气。”，但仍不失为一位有气魄和雄才大略的开国之君，这从他丁亥年（1647）所写的长诗《孝陵磨剑歌》和《石匮书·太祖本纪》的赞语中可以看出；但作为一位富有理性精神的杰出历史学家，他看问题一向是辩证的，决不一味盲从和歌颂。忘国之痛使他刻骨铭心。痛定思痛，促使他得以从更深层次上进行反思：明朝之亡，与开国者朱元璋本人所制定的“用以销磨豪杰之志气”的极度专制主义文化政策本身有着十分直接的关系，负有不可推卸的重大责任。在我们所能看到的其同时代或后代批判科举八股制度的文字中，如此富于敏锐目光和理性精神者，是十分罕见的。
在张岱之前及同时，批判八股者固大有人在。如艾南英在《历试草序》中说：“嗟乎！备尝诸生之苦，未有如南英者也。旧制：诸生试郡县，有司按季课程名季考……独督学使者于诸生为职掌其岁考，则诸生之黜陟系焉。非患病及〔丁〕内、外艰，无不与试者。其科考则三岁大比，升其秀者以达于郡，郡升其秀以达于督学，督学又升其秀以达于省闱……非是途也，虽孔孟无由进。故英、光先后试卷尽出是二者（《论》《孟》）。试之日，街鼓三号，虽冰霜冻结，诸生露立门外；督学衣绯坐堂上，灯火辉煌，围炉轻暖自如。诸生解衣露足，左手执笔砚，右手持布袜，听郡、县有司唱名，以次立甬道。至督学前，每诸生一名，搜检军二名，上穷发际，下至膝踝，倮腹赤踝，为漏数箭而后毕。虽壮者无不齿震冰栗，腰以下大都寒泫僵裂，不知为体肤所在。遇天暑酷烈……诸生十百为群，拥立尘坌中，（遵）法既不敢挥扇，又衣大布厚衣，比至就席，数百人夹坐，蒸熏腥杂，汗盈浃背……盖所为拘牵文法，困折其人气者如此！嗟呼，备尝诸生之苦未有如南英者也！至入乡闱，所为搜守防禁，囚首垢面，夜露昼曝，暑渴、风沙之苦，无异于小试……而房师非一手，又皆簿书、讼狱之馀，而英七试七挫。（为试）于文章（按，指时文）无所不读，而顾不得与空疏庸腐、稚掘鄙陋者为伍也。每一念至（此），欲弃举业……故试卷虽鄙劣琐陋，不足以存，然皆出于勤苦忧患、惊怖束缚之中……而一二君子，（以试）溘然先逝，又无以对先师于地下，以其出于勤苦忧患、惊怖束缚之中而又以存知己知感，此试卷所为刻也。”凤嬉堂抄本《石匮书》卷二十六《科目志》引。此文真堪称这位东林巨子的“科举血泪史”。文章尽管充满了强烈的讽刺意味，但总体上仍是以倾诉自己科举考试之苦为主。也有从科举的功效方面加以讥刺的，如人所熟知的徐大椿所作道情《时文叹》：“读书人，最不齐。烂时文，烂如泥。国家本为求贤计，谁知道变作了欺人技。三句承题，两句破题，便道是圣门高弟。可知道三经四史是何等文章，汉祖唐宗是那一朝皇帝？案头放高头讲章，店里卖新科利器。读得来脊高背低，口角唏嘘。甘蔗渣嚼了又嚼，有何滋味？辜负光阴，白白昏迷一世。就算他骗得高官，也是百姓朝廷晦气！”因为用《四书》文作八股本来就是“以俳优之道，抉圣贤之心”（钱钟书语），其自身弊端重重，自不待言，而通过八股之途作官的制度更可以说是张岱所处时代社会开始全方位溃疡的主要原因之一。在张岱前后，特别是在反思亡国教训时，批评八股弊端之声一直不绝如缕，黄、顾、王、颜、李、朱舜水、廖燕……诸大家对此大都有颇为深切的议论。而作为历史学家的张岱，他不但看出了病相，还直探病源，把责任一直追溯到创设这一制度的始作俑者朱元璋本人。这种清醒的理性精神，只有一百多年后伟大的“追问式小说家”吴敬梓在《儒林外史》里藉王冕之口说朱元璋“这个法却定的不好”（第一回）一语方差堪媲美。
特别值得一提的是，明末清初诸大师在易代之后反思亡国教训时，除黄宗羲等少数人外，他如顾炎武、王夫之、颜元、李……大都把八股制与阳明心学并提，对阳明后学李贽斥责尤甚。张岱虽也承认王学末流确有空谈心性之弊，但认为八股与王学本身无关（事实上也无关，王阳明远迟于八股制度的创立，他自己亦系科第出身），而是盛赞阳明之学，认为“阳明先生创良知之说出，如暗室一炬”（《石匮书·阳明弟子林列传》。）。对李贽冲决罗网的勇气，尤为推赏，盛赞道：“李温陵发言似箭，下笔如刀，人畏之甚，不逮之甚，不胜其服之甚；亦惟其服之甚，不得不畏之甚也。‘异端’一疏，庾死诏狱。温陵不死于人，而死于笔；不死于法，（而）死于口。温陵自死耳，人岂能之哉！”配抄本《石匮书》卷一九六《文苑列传》（下）《李贽·焦传》。比较一下大哲王夫之、顾炎武对王学的偏见，特别是对李贽的痛诋，我们认为，张岱在这个问题上的慎思明辨，且充满向往“物性自遂”的精神，是值得我们特别注意和充分肯定的。
二、辩证法思想
张岱在文艺
美学和历史学方面之所以立论相当富有深度，除了他谙熟文献、知识博洽之外，最根本原因之一的还在于他受《老子》及《周易》的影响至深至巨，且能充分加以灵活的阐释发挥，在学术研究及著述中一以贯之地运用了辩证法。
中国古代辩证法思想的萌生，在相当程度上大体集中地体现在《老子》、《周易》两部经典上。张岱少壮时即深入地研究过《老子》，谓其书“指归深远”（《四书遇》）。至于《周易》，更是他的“家学”：他远绍先祖张，近受其祖父张汝霖的直接影响，自少壮时代就对《易》学充满了浓厚的兴趣。张汝霖是一位著名的《易》学专家，其《〈易经〉因旨》尚存于世。在家庭文化传统的熏陶影响之下，张岱对《周易》反复揣摩、研究达数十年之久，多有心得，并写有《〈大易〉用》和《明〈易〉》两部专著，尽管这两书今天已难觅见，但其基本观点在《〈大易〉用序》、《石匮书》及《四书遇》中尚时有体现，充分显示出作为一位认定“凡学问最怕拘板”（《四书遇》，排印本70页。）的思想家在吸收古人智慧方面出色的聪明才智和贡献。
《明〈易〉》二册，写本，清嘉庆年间尚存，这是作者写于甲申之变（1644）前的著作（1646年做了进一步修改且写了自序）。国变之后，66岁那年（1652），他又完成了《〈大易〉用》一书，自序云：
夫《易》者，圣人用世之书也。后之读《易》者，亦思用《易》，而卒不得用《易》者，其所蒙蔽者有三：一曰卜筮，二曰训诂，三曰制科。夫卜筮以“象数”为主，举天下之事物皆归之“象数”；训诂以“道”“理”为主，举天下之事物皆归之“道”“理”；制科以时务为主，举天下之事物皆归之于时务。盲人摸象，得耳者谓象如簸箕，得牙者谓象如槊，得鼻者谓象如杵，随摸所名，都非真象。则《易》之不为世用也亦已久矣。余少读《易》，为制科所蛊惑者半世矣。今年六十有六，复究心《易》理，始知天下之用，咸备于《易》。如“屯”如“蒙”如“讼”如“师”如“旅”如“遁”，一卦之用，圣人皆以全副精神注之，曲折细微，曾无罅漏，顺此者方为吉祥，悖此者皆为患祸。因见古人虽不学《易》，其见于行事者，必有一端之合，任圣贤之聪明睿智、奸雄之机巧变诈，总不能出《易》之外也。故知《易》之道全矣，而不可以全用。人虽至圣若文王、箕子之流，仅守其一卦，复于一卦之中守一爻，以终其身足矣。非其馀者，圣人不足以知之，时有所不能、势有所不可也。故古之成大事者，必审于时势之当然，又察乎己之所履，于是得其一说而执之，可以无患。凡卦之德，虽处极凶，至于险而不至于杀，至于危而不至于亡。其至于杀与亡者，每不在于守，而在于变。故《易》之为用，不可以不变，又不可以不善变。何也？鹰化为鸠，鸠化为鹰，此以天时变者也；鹬渡汶则死，橘过淮为枳，此以地气变者也；田鼠之为蟆，腐草为萤，刺猬之为蝶，变蚕冥之为文物，此善变者也；雉入大水为蜃，雀入大水为蛤，燕与蟹入山溪而为石，变飞动而为潜植，此不善变者也。善变者，乘机会，得之足以成大功；不善变者，背理伤道，失之足以成大祸。用《易》而不善于变易，亦无贵于用《易》者矣。故尝就学《易》者而深究之。执之失二，谬也，杂也；变之失一，反也。谬者失时，杂者失势，反者失机……呜呼，成败之不可以论人也固矣！审夫《易》之为用又岂无说乎？能成天下之务者，愚不可也，智不可也；愚则不知其所操，而智者则必亟亟乎屡更其道。夫《易》如药也，能生人，亦能杀人。不知其病，数易其方，几何而不死哉！《张子文秕》，凤嬉堂抄本卷一。
“易”之本义，一为变易；一为运动不居，万物皆变，万物皆动。这是《周易》辩证法的思想基本内核。张岱研究《周易》，所吸收的恰是这一合理内核，而抛弃了后来程、朱理学家们注入其中的糟粕，并将这一辩证原则加以充分发挥并应用于指导自己的学术研究和理论建构中。他所抛弃的是“一曰卜筮，二曰训诂，三曰制科”。因为，“卜筮以象数为主”，将《易》理与《河图》《洛书》一类神话传说附会在一起，构成了程朱理学本体论的基本框架和宇宙生成论图式，而正如上文所说，这一点正是作为理性主义者的张岱所极力反对和批评的；宋儒之所谓“训诂”，亦正是将天下一切事物归之入“理”“气”与“天道”，试图构成一个将自然、社会和人生无所不包纳其中的形上哲学体系；“制科”即八股科举，读《易》者只是以之为科举的敲门砖（即张岱所指斥的“时务”）。客观地说，张岱对宋以后《易》学研究的批评和扬弃是相当公正而颇富理论深度的。而他本人对《易》理的研究，正是建立在对这种反对蒙昧主义、功利主义基础上，因而能得其精华、加以发挥并用以指导自己的学术研究和文化建构。
在张岱看来，《易》理的精华不外有二：一是变易性，二是流动不居性，质言之，即在时间和空间两方面的矛盾、对立和统一。他认为，对“变易”之义的运用，“不可以不变，又不可以不善变”，“不善变”就是“过”或曰“不及”，而“过犹不及”（见上节引）；作为对流动不居的《易》理的用，其理亦然。具体地说，就是要看到自然和社会历史发展的流动不居性、必然性，能审时、度势、察几，方能“乘机会”。
变易、运动的观点贯穿于张岱《易》学研究和其他一切著作之中；而之所以如此，乃在于他充分地掌握了矛盾亦即运动的规律：因为世界一切事物都无不在运动亦即矛盾过程之中。所以，运用“《易》之为用”的真正精髓即在于“不可以不变，又不可以不善变”。何以如此？因为在张岱看来，无论是自然、社会、历史抑或人生，总是在一定的条件下发生的，善“变”就是要掌握好这个规律：“鹰化为鸠，鸠化为鹰，此以天时变也”；同样，“鹬渡汶则死，橘过淮为枳，此以地气变者也”。离开了对运动条件与规律的掌握，亦即失去了“《易》之为用”。
自然界如此，社会、历史、人生亦然：能把握住社会历史运动规律者，就能“乘机会，得之足以成大功”；违背这个规律者，则“足以致大祸”。掌握不住这一基本运动原则，那么充满辩证法精神的《易》之为用就如“盲人摸象，得耳者谓象如簸箕，得牙者谓象如槊，得鼻者谓象如杵，随摸所名，都非真象。”
张岱在其论著中举了一系列例子来充分论证这一点：
一盛一衰，天运之循环；一损一益，人事之调剂。（《石匮书》卷二〇二。）
（人生）一得一失，转若轴轳；一利一弊，信如合券。（《石匮书》，凤嬉堂抄本卷十八。）
天下事，除一弊则兴一利，兴一利则又生一弊，事若循环。（《石匮书》，凤嬉堂抄本卷十八。）
对于运动变化的原因和“过犹不及”的道理，张岱在《四书遇》等著作中也条贯地做了一系列深刻的论证：
盛为衰之始，益而不已必损；衰为盛之始，损而不已必益。（《四书遇》）“务本”章。
寒不悖署，故阴气生于烈日之中；暑不背寒，故阳气回于重泉之下。并行不相悖，亦其气自相乘除，寒暑之道未尝有生灭也。（《四书遇》排印本219页。）
吾兄近作《合浦珠》……热闹至极，反见凄凉……盖（汤海若）《紫钗》则不及，而二《梦》则太过。过犹不及，故总于《还魂》（《牡丹亭》）逊美也。《张子文秕》卷一《答袁庵》。
概括言之，在张岱看来，其一，一切事物无不在运动、变化与矛盾之中；其二，这种变化、发展和矛盾都是由其自身的对立统一、相反相成引起的；其三，要把握好运动的对立统一规律，就必须掌握好适度的“度”（《四书遇》）：因为“过”亦犹“不及”。这就是张岱对辩证法精神的真切理解。
尽管张岱在论证过程中所举的关于自然界的个别例子在今天看来有些未必完全科学，但就总体而言，作为一位生活在三百多年前的思想家，他的辩证法思想应该说是相当丰富而深刻的。而尤为难能可贵的是，他是最能将理论主张贯穿于实践的学者，其文艺美学及史学理论上往往于平常材料中发人之未发，细致入微，与他对辩证法的研究并真正得其精髓是密切有关的。在运用辩证法精神建构自己的理论体系并能一以贯之方面，他可与其同时代王夫之比肩（尽管作为哲学家，王夫之在总体上更为博大精深）。这一点对理解其学术的理论力度和条贯性有很大的启示意义。
三、张岱哲学思想美学化倾向
对于本体论问题，因张岱曾深受王阳明哲学的影响，在“心”“物”熟为本体问题上，他从总体上是主张“心”为本体的；尽管作为一位求是的历史学家，在某些具体问题上，他又带有“物本体”倾向。但前一方面一直占支配地位。
作为阳明哲学的崇奉者，张岱对“宇宙即吾心”的理论基本上是全盘接受的：在《四书遇》中他以陆王、以释道破程朱，一以贯之，反复论证的是心本体的一元性：
吾人住世，一灵往来，半点帮贴不上。所为戒慎恐惧，亦是这点独体。《四书遇》排印本21页，版本同上。
（董日铸曰）凡物，非一不神，非两不化，故以一求一则一堕于两，以两观一则两具而一呈矣。《四书遇》排印本28页，版本同上。
强，一也，率性而出，则为中和；倚于气禀，则为南北，须从心体入微处辨别。（《四书遇》排印本32页。）版本同上。
故而张岱对宋儒反复辨论过的“智”“仁”关系问题提出了自己的独特看法，他认为：“知（智）者乐，不乐之人因不智，此（皆）拘滞愚庸之人，不达于宇宙之大观者也……‘仁’‘智’一道，而仁者、智者各有所至。譬犹父母一本，而男女自成；日月同明，而昼夜各照。非知道者，不能识也。学者但学‘仁’‘智’之名，而（于）其底藏微妙漫然无知，故夫子探而历指之。”在张岱看来，智、仁的关系是辩证统一的，而统一二者之“所倚”，恰恰就是“一灵独往”的“仁心”，而“仁心”就是王阳明反复论述过的“良知”“这个独体”。
与此相关的是“率性”问题。张岱认为，正因为“吾人住世”所倚所恃的是一元的“仁心”即良知，而良知则出自“率性”，故惟有“率性”者方可能具有“仁心”与“良知”。《四书遇·中庸》释“天命亲”云：
仁者，人也。天命之性，天而人者也。合而言之，道也。率性之道，人而天者也。《四书遇》排印本21页，版本同上。
张岱认为“率性”不仅是“人而天者也”，同时更是一种美，一种基本的人格的价值取向。从学理上言之，这就从本体层面过渡到了经验层面，而这一点，又恰与他的人格观念和美学理想是密切联系在一起的。在这一点上，他无疑也受到王阳明论“自性”与自由关系的启示。《王阳明年谱》有一段记载可看作是王阳明对“自遂人性”精神的总结：“中秋白月如昼，先生命侍者设席于碧霞池上，门人在侍者百余人，酒半酣，歌声渐动，久之，或投壶聚算，或击鼓，或泛舟，先生见诸生兴剧，退而作诗，有‘铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情’之句。明日诸生入谢，先生曰：‘昔者孔子在陈，思鲁之狂士，世之学者没溺于富贵声利之场，如拘如囚，而莫之省脱，及闻孔子之教，始知一切俗缘皆非性体，乃豁然脱落。但见得此间，不加实践，以入于精微，则渐有轻灭世故，阔略伦物之病，虽比世之庸庸琐琐者不同，其为未得于道，一也。故孔子在陈思归以裁之，使入于道耳。诸君讲学，但患未得此意。今幸见此意，正好精诣力造，以求至于道，无以一见自足而终止于狂也。’”（《王阳明全集》卷三十五，《年谱》三，上海古籍出版社1992年版，第1291页。）“自遂”在王学术语中也就是摆脱了一切笼络的“自由”：狂者敢于突破平庸，超脱俗染，其实质就在于不受心外之物拘囚，全然摆脱一切心为形役的“庸庸琐琐”状态，知一切俗缘皆非性体，而能一任自然本性本真地流露。其基本特征就是自由自在，任意纵行，无处而不自得。张岱所反复强调的真气真情，己性自遂，正是基于对这种哲学观念本源性的理解和阐释。如他在《陶庵梦忆》中言及其老友祁佳说：
人无癖不可与交，以其无深情也；人无疵不可与交，以其无真气也。《陶庵梦忆·祁止祥癖》。
这里所谓“癖”和“疵”，在张岱心目中也就是“率性”或狂的别名，惟率性者才有“深情”与“真气”。而导致人有深情真气的“率性”、“物性自遂”、“己性自遂”（见《四书遇》），乃是他所反复申言过的人格追求和人生美学理想。他评其友人鲁云谷云：
云谷居心高旷，凡炎凉势利，举不足以入其胸次。故生平不晓文墨而有诗意，不解丹青而有画意，不出市廛而有山林意。《张子文秕》卷九《鲁云谷传》。
鲁云谷只是一位民间园林家和医痘专家，但在张岱心目中，这位“有洁癖”、“视朋友如性命”的小人物却是集“诗意”、“画意”、“山林意”于一身的“美的象征”，原因就在于他能“己性自遂”和富有深情真气。他本以医痘名世，“凡患痘之家，非极险极逆，时医之所谢绝者，决不顾吾云谷”；但却从不以名家自居，一本其“真性”：“诊视灵敏，可救则救，不可救则望之却走，未尝依徊盼睐，受人一钱”。这种“真性”和“己性自遂”，即来自于“居心高旷”，亦即“胸次”中摆脱了一切俗缘的拘囚。这是一种看似平易而又极难臻达的人生境界，这种境界是诗的、美学的，同时也是哲学的。王阳明就说过：“去世离俗，积精全神，游行天地之间，视听八远之外……全耳目，一心志，胸中洒洒一丝不挂。”《答人问神仙》，《王阳明全集》805、806页，上海古籍出版社1992年版。“物性自遂”、“己性自遂”，在某种意义上就是精神境界上“全然自得”，生命“得了安顿处”。惟有这样，才能在根本上心境不为物役，超越世俗。张岱正是在物性自遂、己性自遂的意识中为审美留下了其应有的位置，也为摆脱名教罗网、获得精神上的自由找到了理论根据。
张岱性爱佳山水，“一往有情深”。山水在他笔下，往往成为一种哲理性颇强的审美解悟对象（详第六章第四节）。也有不少是以物自况，如其《雨梅》诗：“梅开不得时，乃与雨相随。梅意自孤危，威仪仍不失。我见敬畏生，不敢作凄恻。古人爱观梅，原重其骨格。色香不足论，所重惟洁白。濯濯见孤棱，反得雨之力。在雨亦复佳，不必为叹息。所以高士心，受女石不受惜。”《张子诗秕》卷二。此诗写于明亡之后，王雨谦评之为“高士传”凤嬉堂抄本（《张子诗秕》，王雨谦夹评。）。“雨梅”就是誓不事清的作者本人的精神写照。“高士传”之评惟“居心高旷”者方得以当之。无论处“少壮华”抑或至“米炊不继”，“率性”与“居心高旷”的基本人生追求，张岱都从未改变过。直至晚年，这位饱受尽生活煎迫的老人，仍对自由充满了无限的向往之情。如写于1664年的记游文《峨眉山》，在记峨眉山经兵燹灾难之后，忽作飞来之笔：“余为山计，欲脱樊篱，断须飞去！”《张子文秕》卷二。其向往自由、主张己性自遂的人格理想和追求并未因生活的极度窘困稍有放弃，而是愈加执着。
张岱哲学思想带有美学化倾向是有其必然性的，除了与他本人兼通多种艺术门类，有极强的艺术家气质这一因素而外，如上所言，他在哲学上是继承王学的。而主张“吾宙即吾心”的王学，重新溶合儒释道三教，本来就带有浓厚的美学化色彩；特别值得提到的是，老子“道法自然”思想对张岱也有相当大的影响。大而言之，中国传统哲学本身就多带有美学化倾向，而独以老庄一线、特别是经过王阳明对宋儒程朱一系之溶合释道进行全新的内在逻辑改造之后，这种倾向尤重。
按照马克思主义的经典论述，哲学的目的本在改造世界。大略言之，中国传统哲学自“子学时代”（冯友兰语）结束以后，一直没有跳出“内省”路线的圈子，以“理”为本体的朱学如此，以“心”为本体的王学亦然。张岱当然自不例外。时代使他无法超越这个怪圈。指出这一点是必要的，因为特色并不等于真理。对待古人学说，我们既要有同情之了解或“了解之同情”（陈寅恪语），但同时也必须有现代立场，毋需一味礼赞如仪。
总的来说，与在文学美学和史学理论领域的建树相比，张岱在纯哲学领域尚未完全形成自己独特的体系，然亦颇有特色：批判力度大、理性及辩证因素强。此章合其社会批判思想而讨论之，既是考虑到以上所言，同时亦因其社会批判思想与其哲学思想有密不可分的关系。
