庄子继承了老子的主要思想，是对老子思想的发展。老子强调向“道”与“德”的回归，从而达到全生、安命，实现“玄同”的一种“自然”的境界，但庄子较老子更注重变易，并将这种变易过分夸大化，导致一种相对主义的诡辩论。从管理学的角度说，如果老子注重一种“无为而治”，回归“道德”的自然作为管理的最高境界的话，那么庄子的思想便是强调了一种“变”的管理理念。在庄子看来，任何一种管理思想都是变化不定的，惟一可行的便是将管理理念全部消解掉，达到一种“无”、“忘”的境界，不存在一种“根”的本体论思想，一切都在“变”中。这样就决定了庄子的道德人假设比老子的道德人假设，更为捉摸不定，除了具有老子道德人的高远之外，还具有一种“变”的特性。也就是说，庄子的道德人具有一种相对主义的特征。
一、变易中的“道”与“德”
庄子之“道”、“德”，是在变易中言说的。正如徐复观所认为的，“第一，老子的宇宙论，如前文所述，虽然是为了建立人生行为、态度的模范所构造、建立起来的；但他所说的‘道’、‘无’、‘天’、‘有’等观念，主要还是一种形上的性格，是一种客观的存在；人只有通过自己向这种客观存在的观照观察，以取得生活行为态度的依据；这是由下向上的外在的连接。但到了庄子，宇宙论的意义，渐向下落，向内收，而主要成为人生一种内在的精神境界的意味，特别显得浓厚。由上向下落，由外向内收，这几乎是中国思想发展的一般性格；儒家是如此，后来的佛家也是如此。换言之，中国思想的发展，是彻底以人为中心；总是要把一切东西消纳到人的身上，再从人的身上，向外向上展开。第二，老子的目的是要从变动中找出一个常道来，做人生安全的立足点；对于‘变’，常常是采取保持距离，以策安全的方法。‘变’是在某一状况发展到高峰时的必然结果；于是老子总是从高峰向后退，以预防随高峰而颠坠。‘知其雄，定其雌’；‘知其白，守其黑’；‘知其荣，守其辱’；都是这种意思。而落实在生活上，则守住‘大成若缺……大盈若冲……大直若屈，大巧若拙，大辩若讷’的态度。此种态度，依然是有一定的方轨可循的。但庄子的时代，世变更为剧遽。人们对于自然与人生的观察与体会，也较老子时代更为深入。庄子便感到一切都在‘变’，无时无刻不在‘变’；这即他所说的‘无动而不变，无时而不移’（《秋水》）。于是老子与‘变’保持距离的办法，庄子觉得不彻底，或不可能；他乃主张纵身于万变之流，与变相冥合，以求得身心的大自由、大自在；他由此而提出了老子所未曾达到的人生境界，如由‘忘’、‘物化’、‘独化’等概念所表征的境界，以构成他‘宏大而辟，深闳而肆’（《天下篇》）的思想构造。”徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第363~364页。徐先生所言的庄子，从老子的回归“道德”的诉求中，多出了一个“变”。也就是说，庄子已经不再把“本体论”看得那么重要了，而是要求在“变”中实现人生的最大自由，一种特有的自在。这种自由与自在，不再只去追索一种“根”的东西，而是立足于“变”，立足于现实。然而，现实中往往存在着对这种自由、自在的悖反，于是庄子便醉心于超知识的解析（即通过“天”）与道德相冥合，使自我消融在“变”化中，以“忘”、“物化”、“独化”规定着自我，以达到一种“无我”的境界，从而消除现实中人的本质的异化。因此，庄子以《逍遥游》开篇，接着便是《齐物论》，借助于“天”，来实现一种“天地与我并生，万物与我为一”的人生追求。
然而，庄子在变易中所表现出来的相对主义又不同于形名家，因为形名家不能以名指实，而以虚名乱辞。如惠施，其所谓同异与庄子的万物齐一是截然不同的。惠施的天地一体，是从感觉外部上去言说，是“量”的一体；他的“泛爱万物”只是支撑门面；庄子的万物与我为一，乃是“质”上与我为一；他不言泛爱万物，但自然与万物同呼吸，是深爱万物。庄子努力使惠施由量向质，由外向内，由言辞概念向生活实际发生转向，由形名论辩的虚词中落实到现实的生活场景上来。所以说，庄子的相对主义，是一种入世的、立足于“自然”的相对主义。
庄子承继了老子的思想，也主张“道”与“德”，“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。”曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第18页。“道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第20页。“夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第77页。在《齐物论》中，庄子认为“真伪”也好，“是非”也罢，以至于“可”与“不可”、“然”与“不然”，在“道”里皆是统一的，是无所谓“真伪”、“是非”、“然否”、“可否”的，“道”皆存于内，若道隐则大道废，故老子曰：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪”，陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第134页。而庄子则曰：“道隐于小成”，所谓“小成”，即仁义五德小道之有所成就；“隐于荣华”也是此义，即小成荣华，自隐于道而道不可隐真伪是非，若行于荣华而止于实，当见于小成而减灭于大全也。荣华者浮辩之辞，华美之言；只止于华辩而蔽隐至言，道家不为也。所以老子云：“信言不美，美言不信”；也即是说这并不是大道之道，故老庄不主张（蔽）隐，而主张“‘道’隐无名”。陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第228页。因此，道者，有无情之情，故无为也；有无常之信，故无形也；或者说，道者，其情在于无为，其信在于无常；也即无为无形，可传不可受，可得不可见，是万物之始，自本自根。道行之而成，生天生地，即不生天生地，而天地自生，故夫神之果不足以神，而不神则神矣；此言大道能神于鬼灵，神于城帝，至无力而有功，用斯乃不神而神，不生而生，非神之而神，生之而生者也；故“道”乃万物生化之源，“道者，万物之所由也。”曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第372页。庄子的这一观点，继承了老子的思想。
但是，庄子时代是个大变革的时代，追求万物之根固然需要，然而如何应对现实中的变革才是当务之急。于是，庄子在承认“道”的根本后，并不把重点放在这里，而是在“道”与“德”之间，插入了一个“天”。“天”的概念，以“天”代替“道”。可以说，这种做法是形而上下落的一个重要标志。儒家把“天”下落到人心上，提出了以“仁”、“性善论”为核心的理念，庄子也是如此，“庄子与老子显著不同之点，则是庄子常使用‘天’字以代替原有的‘道’字的意义。并且老子将‘道’与‘德’分述，而庄子则常将‘道’与‘德’连在一起，而称为‘道德’，实际上却偏重在德的意义方面；亦即常常是扣紧人与物的本身而言‘道德’。于是‘道’的层级，有时反安排在天的下面。”徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第366~367页。很显然，庄子之道较之老子之道，也具有下落的特点。至于庄子何以以“天”来代替“道”，徐复观认为，“较之以道表明自然的观念，更容易一般人所把握。”徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第368页。至于为什么“天”较之“道”容易把握，他并未说明。笔者认为，进入战国时期，“天”较之于“道”更直接、更客观、更现实一些，况且，“天”较之于“道”更容易明见，所以知“道”不如知“天”更易理解、更易把握。一方面，是道家下落的需要；另一方面，也是天本身比道更容易理解、把握所造成的。
在“德”方面，庄子较老子阐述得更为明确，也更容易把握。老子主张“常德”、“上德”、“广德”、“建德”、“玄德”。此“德”是在“道”以下，由“道”而成得，“‘道’生之，‘德’畜之，物形之，势成之。”陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第261页。物生而后畜，畜而后形，形而后成；何由而生，道也；何得而畜，德也；何由而形，物也；何使而成，势也。指出了万物由乎道而生，由道而推出德。“故从事于‘道’者，同于‘道’；‘德’者，同于‘德’；失者，同于失。同于‘道’者，‘道’亦乐得之；同于‘德’者，‘德’亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。信不足焉，有不信焉。”陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第157页。此言道德乃自然而然，也即“玄同”，凡举动从事于“道”，则“道”以无形无为而成济万物，无为而无言成于事，则与“道”同体；“德”少也，则“德”，故曰“德”也，行“德”，则与“德”同体，故曰同于“德”；失累多也，累多则失，则与失同体，故曰同于失也。也就是说，“道”之所行，无所附加，更不要强制，“德”则“德”也，失则失也，均与体同，是谓玄同。“故失‘道’而后‘德’，失‘德’而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第212页。也就是说，在老子看来，“道”与“德”虽然皆可谓万物之本，然而，“道”与“德”在层次上的差别还是较为明显的。在庄子，道德几乎不可再分。“《庄子》书中对德字界定得最为清楚，莫如‘物得以生谓之德’《天地篇》的一句话。所谓物得以生，即是物得道以生。道是客观的存在；照理论上讲，没有物以前，乃至在没有物的空隙处，皆有道的存在。道由分化、凝聚而为物；此时超越之道的一部分，即内在于物之中；此内在于物中的道，庄子称之为德。此亦系老子‘道生之，德畜之’的观念。由此不难了解，《庄子·内七篇》虽然没有性字，但正与老子相同，《内七篇》中的德，实际便是性字。”徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第369页。也就是说，庄子的内篇对道德的认识与老子基本一致，但其层次性则不十分明显，庄子常常将道与德连接起来使用。如《骈拇篇》，“骈拇枝指出乎性哉，而侈于德；附赘县疣出乎形哉，而侈于性；多方乎仁义而用之者，列于五藏哉，而非道德之正也。”曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第97~98页。“故纯朴不残，孰为牺尊！白玉不毁，孰为珪璋！道德不废，安取仁义！性情不离，安用礼乐！五色不乱，孰为文采！无声不乱，孰应六律！夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。”曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第106~107页。“夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至也……夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常……是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之，赏罚已明而愚知处宜，贵贱履位，仁贤不肖袭情。必分其能，必由其名。”曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第150~155页。“天下大乱，贤圣不明，道德不一。”曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第388页。以此观之，庄子将道与德看作为一体，而缺少了老子的“失道而后德”的层次性。不仅如此，庄子同时还将“道”降到更低的位置，如他说“先明天而道德次之”，明显将天放在了道德之上。与其说庄子的道德一体，倒不如说庄子明显地将道德安放在一种更接近于实践的层面上，从而缺少了一种老子道德的形而上向上升的趋势。庄子之道德，更多的不是从本体论而言，而是从万物变易方面所遵循的秩序而言说的，故言“道德之正”、“道德之至”、“天下大乱，贤圣不明，道德不一”，把道德看成是万物必遵循的一种内在的规律和秩序，这样当然就有下降到“天”之下的可能了。当然，庄子的道德观念仍然具有理性的性质，还没有完全降落到实践的层面上来，如他说：“技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。”曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第130页。“天尊地卑，神明之位也；春夏先，秋冬后，四时之序也；万物化作，萌区有状，盛衰之杀，变化之流也。夫天地至神，而有尊卑先后之序，而况人道乎！”曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第153页。这种对道德的排列，不在庄子的内篇，大凡由其后学所致，尽管如此，庄子当有力图下降道德形上地位的意图，其追求变易秩序的入世精神，要比老子更为强烈些。故其将“道”、“天”，都化成了人生的一种精神境界。
二、道德下堕中的“情”与“性”
庄子由老子的道德观念的下堕，转变为“变”的入世精神，必然关涉情与性的问题。情与性是古代思想家较为关注的问题之一，尤其是到了战国时期，对情与性的关注就更为重视，而作为道家的庄子，对此也不无重视。在庄子看来，情与性是联结在一起的：一是认为情实际上就是性；二是认为情具有情欲之意，对此道家采取警惕与反对的态度。在前一种情况下，庄子一般将形与情对比，认为人无其形，但有其情，也即是说不见其形，但有其情，情是存在的，忘我只不过是忘我之形，忘我之外在的东西，而内在之情（性）是不可忘的。这里所说的“情”即为“性”，范围比较广泛，不光是人有其情，万物也有其情，正因为有其情，才得以成为万物。所以说，情或者说性，便具有一种内在的“道”与“德”的成分，故庄子有“行事之情”④曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第48页。、“传其常情”④曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第48页。之说。“彼正正者，不失其性命之情。”曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第99页。“性情不离，安用礼乐！”曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第106页。“乱天之经，逆物之情，玄天弗成。”曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第124页。“是未明天地之理，万物之情者也。”曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第193页。“达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务知之所无奈何。”曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第214页。就后一种情况，庄子将情看作是欲，有情故有私，有私便有我、有恃，于是便有是非，有是非便有高低贵贱，便不能自由平等，便违于道德，或者说违于性，也有悖于“情”（此情是指性言），“有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身。”曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第68页。所以说，庄子此处之情，实际是专指于欲而言的。由此可见，庄子在“情”的问题上，有时会陷入一种矛盾的境地。
事实上，庄子作为道家的代表，既承认在自然意义上与道德相同的情与性的存在，同时也反对在知与欲意义上的情的扩张。庄子之情的矛盾是老子由道德自然回归于人的自然性情中的矛盾的延续。庄子与惠施的对话很好地说明了这一情况，“惠子谓庄子曰：‘人故无情乎？’庄子曰：‘然。’惠子曰：‘人而无情，何以谓之人？’庄子曰：‘道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？’惠子曰：‘既谓之人，恶得无情？’庄子曰：‘是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。’惠子曰：‘不益生，何以有其身？’庄子曰：‘道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。’”曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第68~69页。在此，惠子所谓之情与庄子所讲之情，是两个完全不同的层次，惠子所认为的情，是人之为人的本质所在，即性；而庄子所谓的情，则是指欲；惠子认为，人若无情智，与禽兽同，与土石同，何以为人；而在庄子看来，人之所以为人，人之生非情之所生，之所知岂情之所知，也就是说与情无关，是因为虚通于道而有其人之外形，若将情当作人的理由，情则好恶，好恶则伤其身，人何以为人？庄子从形貌上说，故无情；惠子从是非上说，故有情。而在庄子看来，是非也实属无情，因为庄子认为，以是非为情，则无是无非，无好无恶，虽有形貌之人，情何安哉？故无情。事实上，庄子认为，所谓情是变易的，是不确定的，不能作为人生的根本；是非好恶是主观自生的，是情欲使然，是是非非既然以情欲为标准，故无是无非，无好无恶。在此，庄子之情在“变”作为根本的前提下便被其完全抛弃了。
一般而言，庄子谈到性时，是与德相同，“若勉强说性与德的分别，则在人与物的身上内在化的道，偏抽象的方面来说时，便是德；偏具体的方面来说时，便是性。”徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第372页。在“德”与“性”方面，庄子认为，“骈拇枝指出乎性哉，而侈于德；附赘县疣出乎形哉，而侈于性。”曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第97~98页。“性不可易，命不可变，时不可止，道不可壅。”曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第177页。“水之性，不杂则清，莫动则平；郁闭而不流，亦不能清；天德之象也。故曰：纯粹而不杂，静一而不变，惔而无为，动而以天行，此养神之道也。”曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第181页。“道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。性之动谓之为，为之伪谓之失。”曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第281页。以上所言，庄子对性的看法主要有以下几点：第一，骈拇枝指，出乎本体，生于自然，即生而已然，故曰出乎性；若将其看作是德之所出，不免太过，故曰侈于德。而附赘县疣，成形之后而有，非形性之正，故曰出乎形；若将其看作是生而就有，出乎性，也不免太过，故曰侈于性。也就是说，骈拇枝指，是自然而然，与生俱来，与其他指无别；而附赘县疣则是在成形之后所生，并非是与生俱来的。《天地篇》曰，“物得以生谓之德”，曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第137页。骈拇枝指出乎性，而以德言之则侈矣；附赘县疣出乎形，而以性言之则侈矣。由此看来，庄子之性实际上是德下层的东西，德是物得以生的根本；而性则是与生俱来的东西。徐复观称为物生的种子，在成物以后还保留着德的成分，“性是德在成物以后，依然保持在物的形体以内的种子”。⑥徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第373页。第二，虽然性在“德”下，但性仍然具有根本原因的成分，所以说，“性不可易”，即性本身不可变，却能引起生化，这种生化谓之出乎性，如骈拇枝指。这里，性便具有“本体”的意义，靠近于“德”。第三，“性”虽然是原因，又不同于“德”之原因，“德”作为物生的原因更为根本，所以说，“性”虽然作为种子具有本体的性质，“性不可易”，但是作为种子又不可只静不动，故曰：“水之性，不杂则清，莫动则平；郁闭而不流，亦不能清；天德之象也。”因此，“性”作为生的种子，既静又动，本身不易而又不可不动，以道德而动，以道德而静，方可自然而然。由此看来，庄子之“性”，从本质上说，是虚，是静，“性好像是道派在人身形体中的代表”。⑥徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第373页。但从性能上说，又是促使其动的根本原因。总之，性是在人的形体中保持一种道与德的状态。综上所述，庄子之“性”是从先天上说的，后天滋生出来的东西都不是性，也不符合“道”或“德”，从这个意义上说，儒家之性与道家之性具有统一性。然而，儒家与道家毕竟是有差异的，这在命上便看得更清楚些。儒家之命，是从死生富贵言说，认为死生富贵，是命中注定；而贤与不肖，则是努力的结果，是性而不是命。道家庄子也特别重视命，认为在命的问题上，“性”是不可改变的，死生富贵、贤与不肖皆是命，因此，庄子之命与德、性在一个层次上。或者说，庄子之命是用来论证“无为而无不为”这个道家根本思想的。如《德充符》中说：“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。”曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第66页。《大宗师》中说：“死生，命也；其有夜旦之常，天也。”曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第75页。《天地》中说：“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生谓之德；未形者有分，且然无间谓之命；留动而生物，物成生理谓之形；形体保神，各有仪则谓之性。”曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第137页。庄子之命，实际上是“且然无间”，所谓且然无间，是指片刻之间，每时每刻不会有所间断，没有任何间隙；“万物一府，死生同状”，曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第131页。无有区分，万物皆从道这个“一”中分出来的，故而“无间”。“家世父曰：‘一阴一阳之谓道。继之者，善也；成之者，性也；物得其生。所谓继之者，善也；未有德之名也，至凝而为命，而性含焉。所谓成之者，性也；命立而各肖乎形，践形而乃反乎性，各有仪则，尽性之功也。’”《诸子集成》（第3卷），上海书店出版社，1996年，郭庆藩辑：《庄子集解》，第190页。也就是说，继之为善，成之为性，这里的“之”即是“道”所要求的东西，或者说是“道”所应有的东西，由此万物乃生，故万物皆内含有“道”，万物乃生，故为“德”，即得也。所谓命，是说命乃是一种含有道的某种状态，在“道”的层次是一样的，然而在形的层次上则有区分，故曰至凝而为命，而在命内含有“性”，即成与不成，成什么形与不成什么形的问题，故曰“践形而反乎性”。所谓“各有仪则”，是说性命之形，并不是随意而成的，而是符合“道”、符合“自然”的，这也就是所谓“尽性之功”。性如同从道那里获得了种子，于是得以成万物之形，而万物是什么形，就是什么形，这便是命。所以，“吾始乎故，长乎性，成乎命。与齐俱入，与汩偕出，从水之道而不为私焉……吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。”曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第223页。因此，儒家之命既有“性命”之命，即道德性的天命，也有运命之命，即可改变之命。而庄子之命，是“德”通过“性”在具体化过程中的显露，是“至凝而为命”之命，此命是含“性”之命，载“道”之命，得“德”之命，故此命与德、性在同一层次。既然三者在同一层次，为何称之为命，而不称之为“性”与“德”呢？庄子进一步将命归定为“不知所以然而然”，故称之为命。“儒家把性与命连在一起，是以命说明性的根源；而庄子则是以命表明性的决定性。”徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第377页。也就是说，庄子之命是加强“德”与“性”在人生中的决定性，也即是增强“道”在万物之成中的决定性。
庄子强调在“变”中寻找一种人生的安全与定一，主张“忘形”、“全身”、“全生”、“葆真”。“忘形”是“全身”、“全生”的基础，也是“葆真”的基础，而“全身”、“全生”、“葆真”则是“道”与“德”的根本要求。所以说，庄子之身绝不仅仅指人的外在形体，而主要指的是“德”与“性”，所偏重的是内在的东西。因此，庄子所主张的内在性与儒家所主张的内在性在某方面具有一致性，完全不同于后期仙家所谓的长生之身。形与德、身与心，是庄子与杨朱最明显的区别，就在于庄子虽然对于心具有戒备，但并不是完全抛开，对于形则主张“忘形”，只有做到“忘形”，才能保存住“德”与“性”，绝不可使形成为人生的主导，而是通过形来体验到性，通过性而体会到命，然后通过性与命来体认到德，达于道，从而达到一种自然而然的状态。儒家将性通过天这个客体安放到人的心上，而庄子虽然不及儒家强调心的作用，但是心在庄子这里已经有了重要的位置，被他称为“灵台”、“灵府”，并通过道德性命来阐发出心的功能。《达生篇》曰：“工倕旋而盖规矩，指与物化而不以心稽，故其灵台一而不桎。忘足，履之适也；忘要，带之适也；知忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也；始乎适而未尝不适者，忘适之适也。”曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第225页。在庄子看来，只有任物因循，随物而化，随遇而安，不以心稽，适而忘我，才能做到灵台一而不桎、忘适之适。也就是说，只有适方可不在思虑它，如人之胃，只有不适，才会感受到胃的存在，若胃非常舒适，便感觉不到它的存在。心也一样，心只有想到适，而不想是是非非，才能做到不桎梏，即不会受到限制、不内变、不外从，所谓“忘适之适”。由此看来，庄子之心与儒家之心，还是有着明显区别的。儒家之心是“正心”、“直心”、“仁心”、“德心”、“善心”，此心并不断加以强化，如之放之则必求之；而庄子之心则主要是“一而不桎、忘适之适”，“灵台者有持，而不知其所持而不可持者也”，曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第276页。虽然也守，但不可求之，其守也只是守“忘”而已。因此，庄子之心，在戒备、忘的意义上，与老子同；而在身内，使人有所自觉，守住“忘适之适”方面，与孟子同。也就是说，在自觉之心方面，庄子的“无为”出现了裂缝，正如徐复观所说：“庄子若真是不在心上立脚，而只是落在气上，则人不过是块然一物，与慎到没有什么区别，即无所谓德与形的对立。再进一步说，庄子若承认了心，则知为心的特性，庄子也不能一往的反知。我觉得庄子的意思，是认为心的本性是虚是静，与道、德合体的。但由外物所引而离开了心原来的位置，逐外物去奔驰，惹是招非，反而堙没了它的本性，此时的人心，才是可怕的。但若心存于自己原来的位置，不随物转，则此时之心，乃是人身神明发穷的所在，而成为人的灵府、灵台；则灵府、灵台所直接发出的知，即是道德的光辉，人生精神生活的显现，是非常可宝贵的。”徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第382~383页。当然，庄子之心总体上还是主张心的虚、静、止，将心看作定一，而这种定一就是不为任何之物所动，当然包括知、仁、礼，等等，“虚静是道家工夫的总持，也是道家思想的命脉。”徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第383页。庄子的目的和全部的功夫，就是“至人无己”，“一部《庄子》，归根结底，皆所以明至人之心。由形上之道，到至人之心，这是老子思想的一大发展；也是由上向下，由外向内的落实。经过此一落实，于是道家所要求的虚无，才在人的现实生命中有其根据。”徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第393页。庄子此一根据，便使心之灵台、灵府有了存在的可能。因此，“慎到的去己，则是一去百去；而庄子的无己，只是去掉形骸之己，让自己的精神，从形骸中突破出来，而上升到自己与万物相通的根源之地，即是立脚于道的内在化的德、内在化的性；立脚于德与性在人身上发穷处的心。亦即立脚于如前所述的‘灵府’、‘灵台’。”徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第395页。所以说，庄子对老子的落实，虽然与孟子对孔子的落实，有着相似之处，但还是较孟子更为高远。因为，庄子之心广柔博大，主张虚、静、止，无己、丧我、坐忘，内容丰富而深邃，一而化万物，无穷之变，无穷之多；而孟子之心，只是下落的人人皆有的“善心”而已，将其“扩而充之”，发扬光大，由内向外，便可成其为“大人”、“正人君子”。
综上所述，庄子的人性假设总体上仍然沿袭了老子的思想，但较老子道德的自然人进一步向下落实，更接近现实，而这种接近现实的做法是通过“变易”完成的。庄子的人性假设承认了“心不死”，但是庄子之心仍然是纯客观的东西，其心中毫无主观能动的发挥，是淡淡的，是虚，是静，是止，庄子要求保持住心的本性，在心上立足，就是利用心之虚、静、止，达到一种无为而无不为的状态，从而具有了在变易中获取自我的发展需要，尽管这种发展是虚、静、止，是或生或死，无是无非，是是非非的，但却是自由自在的，以实现人生在世的“吾与日月参光，吾与天地为常”，曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第122页。“与天地为合”，曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第137页。“独与天地精神往来”曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第397页。的一种境界。庄子的此种思想运用到管理中，就是要求人们获取最大自由，最高意义上的平等，从而在变易中达到对管理模式的“消解”。
