人的自主性的确立，标志着在先秦时代就已经看到了人的主体地位。然而，这种人性的确立仍然依靠着“天”和“天道”，是由“天”和“天道”加以保证的。尽管如此，先秦时期的人性，在其发展过程中努力地由“天”、“天道”“向内”、“向上”发展着，展示出光明的前途。人性的由“天”、“天道”“向内”、“向上”发展，主要表现出先秦思想家的发展轨迹，尤其是孔子在这一发展过程中，提出了以“仁”为核心的道德思想体系，并出现了儒家传统思想的集大成者——孟子“人性善”的思想体系，这种思想体系不仅承继着传统的思想，也成为我国几千年的封建统治思想的主体。
一、“向内”与“向外”
在原始宗教之初，人们便在天与人之间找寻一种中介，而这种中间物就是“德”，通过德将“天道”与“人道”相联结起来，将“鬼神”与“人事”贯通在一起。到孔子时期，这种“德”性与人性便紧密结合在一起了，提出了以“仁”为核心的思想体系，而“仁”则专指心之全德，无私之心，便有了“向内”发展的趋势，为孟子的“人性善”奠定了坚实的基础。
“向内”与“向外”发展，是说在人性的锤炼过程中，是着重“向心”即从人自身内心的道德加以磨砺，还是向外延伸以寻找人性自我的归宿，这是人性的两种截然不同的发展趋势，也预示着两种不同的结果。“向内”发展的主要趋势导致“人性善”，而“向外”发展的直接结果，便是指客观的经验客体，导致“人性恶”。作为人自身，既是思维的主体，也是感知的主体，而在人自身中，这两个方面，以谁为主，谁决定谁，应当如何确立二者的关系，便是哲学家、思想家一直争论的问题之一。有的学者认为，身体决定思维，认为这是唯物主义的思想，物质决定意识，当然身体决定思维了；还有的学者认为，是思维决定身体，因为人们的行动受到意识的支配。在身体中的思维与感知的关系，经过近半个世纪的唯理论和经验论的辩论，最终由康德确立了主体性原则，却仍然没有解决这一课题。我们说，对于人自身的思维和身体之间的关系，不能机械地套用唯物唯心，这样做就会使问题简单化，而忽略了人的本质属性；也不能简单地将思维与感知的关系类比于唯理论与经验论，而应当实事求是地分析在人自身中的思维与感知的关系。
先秦思想家在论证人性的问题时，给我们提供了极好的经验，我们对此应当加以认真地总结和吸收。在上古时代，我们的祖先就有着“向内”发展的趋势，特别强调人“内心”的德性，认为人之“心”乃天授也，一心一德，同心同德，国家才能正治。归纳起来，在“向内”发展中，上古时代，对内在的“心”的认知主要有以下几层含义：一是强调“心”的重要作用，认为“心”与“德”相通，以帝王之“德”代天而行，又下合乎民心，实现了“天”与“人”的贯通。《尚书·大禹谟》曰：“好生之德，洽于民心，兹用不犯于有司。”(汉）孔安国傅、(唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第130页。意思就是说，帝王具有珍爱生命的美德，合乎民心，因此人民就不会出现冒犯官吏事件的发生。实际上，也就是帝有德，代天而行，便顺于民心。为何要顺于民心呢？“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”(汉）孔安国傅、(唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第132页。因为，最危险的是人心，危则难安，微者难明，故戒以精一，信执其中，而道心的精微，亦必合于人心，方能保持中道。由此观之，精微的道心之所以精微，全在于人心之危。“人心”的向背便是正治最重要的问题了，从此扬起了“向内”探求的航帆。二是既然人心重要，其正治便在于治心，如何治“心”，治心不能离经背道。治理人民，必须“奉若天命”；谁能担之，有德之人。《尚书·仲虺之诰》曰：“王懋昭大德，建中于民，以义制事，以礼制心，垂裕后昆。”(汉）孔安国傅、(唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第295页。也就是说，大王应显扬大德，对人民建立中道，用义裁决事务，用礼感化人心，把宽裕之道（天之道）行于后人。可以看出，治心以道为前提和基础，若离经叛道，何以治心矣；不能治心，焉能治国；民心离，则国不得治而必乱矣。作为帝王，并不是高高在上，而是以德明己，《诗》云：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”（清）方玉润撰：《诗经原始》，中华书局，2007年，第402页。即告诫帝王居安思危，居存思亡，有所惧怕，而不能为所欲为，时刻应具有忧患意识，正所谓“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”。三是“天心”即“人心”。在先秦时期，人们对天命虽然保存着敬畏之心，但是天命已经发生了改变，并且已经受到了挑战。“天难谌，命靡常。”(汉）孔安国傅、(唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第321页。意思就是说，上天难信，天命无常。只有经常修德，才可以保持君位，修德不常，则皇天不佑也。也就是说，天只让有德之人称王。“天心”即以“人心”相配，可见顺乎民心已经提到较高的地位了。“惟尹躬暨汤咸有一德，克享天心。”(汉）孔安国傅、(唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第322页。意思就是说，只有伊尹自身和成汤都有纯一之德，能合天心。能合天心者，便能拥有天下；合天心即合人心。正所谓“受天明命，以有九有之师，爰革夏正。非天私我有商，惟天佑于一德。非商求于下民，惟民归于一德。德惟一，动罔不吉；德二三，动罔不凶。惟吉凶不僭，在人；惟天降灾祥，在德。”(汉）孔安国傅、(唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第322页。这样，上天佑纯德，纯德一，行事便吉；德不纯一，行事便凶。行事虽在人，而吉凶在德矣。实际上，这里所讲的就是“天心”只有符合“人心”，民方能归之。四是“心”存一德，谓为一心一德，同心同德。“心”存一德，便要求“心”无二矣，“一哉！王心。”(汉）孔安国傅、(唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第324页。这是对王的要求，意思就是“纯一呀！君王的心。”要求君王不要有丝毫私心，故曰：“汝猷黜乃心，无傲从康。”(汉）孔安国傅、(唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第340页。君王之心纯一，便要求臣民之心亦无二矣。“汝万民乃不生生，暨予一人猷同心……汝分猷念以相从，各设中于乃心。”(汉）孔安国傅、(唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第354~356页。意思就是要求万民顺从君王之心，在人心中和和善善，不能怀有二心。只有这样，君王与子民才能同心同德。“无总于货宝，生生自庸。式敷民德，永肩一心。”(汉）孔安国傅、(唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第363页。在纯德一的君王看来，不要聚敛财宝，重要的是经营民生以自立功勋，要把恩惠施于民，永远与民同心，万众一心，德行才能广施也。“同力度德，同德度义。受有臣亿万，惟亿万心。予有臣三千，惟一心。”(汉）孔安国傅、(唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第405页。也就是说，“德义”远比力量重要，而同心同德就更为重要。商纣之所以灭亡就在于其离心离德，万众有万心，而周武王之所以王，臣虽三千，乃为一心。这样就把“天”的德实实在在地落实到了人心之上。商“受有亿兆夷人，离心离德；予有乱臣十人，同心同德。虽有周亲，不如仁人。”(汉）孔安国傅、(唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第411页。也就是说，帝王治国，不在人众，而在人心一也，在于仁人也。从君王来讲，要做到与民同心，就必须虚心接受民之谏言，与民交心。“朝夕纳诲，以辅台德。若金，用汝作砺。若济巨川，用汝作舟楫。若岁大旱，用汝作霖雨。启乃心，沃朕心。若药，弗瞑眩，厥疾弗瘳。若跣，弗视地，厥足用伤。惟暨乃僚，罔不同心，以匡乃辟。俾率先王，迪我高后，以康兆民。”(汉）孔安国傅、(唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第366~367页。在古代帝王看来，早晚进谏乃帝王求之不得，如久旱逢雨，病疾遇良药，以民心来浇灌王之心。在这里已经昭示，“天”、“天道”、“天心”必为“德”、“人道”、“人心”所统摄，而不是最初的那样。因此，《尚书·蔡仲之命》曰：“皇天无亲，惟德是辅；民心无常，惟惠之怀。”(汉）孔安国傅、(唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第662页。意思就是说，皇天无亲无疏，只辅助有德的人；民心没有常主，只是怀念仁爱之主。而仁爱之心全在于内，这便是最早的仁爱、德性的“向内”发展。
孔子讲“心”，总以“仁”来统摄，虽谓心为“内”，乃以“德”辅之，故孔子言“心”并没有明显地将“心”上升到“性”上来。然“仁”者，心之全德也，讲“仁”也必讲“心”也；若无“心”，“仁”便没有了安放的位置。故孔子之“仁心”也必然在其内，只是没有孟子那么系统罢了。所以说，在人性“向内”发展中，我们也必须要谈到孔子的“向内”问题。
仁者，心之全德也。在孔子看来，人皆有仁之本心，此本心明于“天道”，存乎人心中，出治之本，礼义之本也。孔子“务内”，以善及人，说在心。仁者，爱之理，心之德也。心之德施，谓为仁也。心者，内也。如孝悌，则心和顺也；为学，专用心于内也，尽其心也；如节用，爱人之心也；忠信，中心为忠，发己之尽为忠，循物无违（诚）谓信，皆出自心也；如贫富，亦在心也；如为政，政之为言正也，所以正人之不正也，为政以德，则无为天下归之，德之为言得也，得何？得于心而不失也。可见，孔子无处不将“内心”、“己心”、“正心”、“德心”、“中心”当作做人的根本，作为发出、施行的来源。在孔子看来，君子者全在于“心德”，其敬者、礼者、忠者，无不在于内，在于心。“子曰：‘诗三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。’”③(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第53页。可见，孔子言诗全在一个向内发展的问题，即是说“凡《诗》之言，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志，其用归于使人得其情性之正而已。”③(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第53页。为德者、为礼者、为政者、为民者必有德心、有仁心、有道心、有耻心。故子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第54页。也就是说，作为道之而不从者，有刑以一之也。然德礼则所以出治之本，而德又是礼之本，全在于心也。故为政之本，在于耻于恶，为恶之心为德礼之效，方可正治也。只有民耻于不善，方可兴起为善之心。故正治在于治内，治心，而不在于刑（法）。“盖心即体，欲即用，体即道，用即义。”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第55页。由是观之，孔子之仁，全在于己内，故而强调纯一之“心”、“不私己之心”。
对孔子而言，君子小人每每有所不同，然究其所以，则在公私之际，毫厘之差耳。故曰：“君子周而不比，小人比而不周。”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第57页。意思就是说，君子周全而无偏私，小人偏私而不周全。又曰：“君子和而不同，小人同而不和。”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第147页。君子尚义，故有不同。小人尚利，安得而和？君子小人，其公私而已矣。又曰：“君子易事而难说也：说之不以道，不说也；及其使人也，器之。小人难事而易说也：说之虽不以道，说也；及其使人也，求备焉。”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第148页。这也表明，君子之心公而恕，恐说之而不以道，故不说也；小人之心私而刻，虽说之不以道，故说也。孔子明确人之有“仁心”，才能有“道心”，故而教人从“心”而始。孔子在与弟子谈话中，无论是涉及“仁”，还是君子小人，或为学，或为政，都是从“心”而教之，即让人怀有一颗“无私之心”，从“仁心”内而引发出来，便是正理，便符合天道，合乎人性，顺乎人情，谓为义也。“子曰：‘君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。’”④(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第71页。意思是，君子存有固有之善，小人溺其所处之安；君子畏刑法，小人谓贪利。④如此看来，所谓君子小人，全在于“内心”所怀也。如在“心”与“礼”关系中，孔子特别强调“内在”的东西。“丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。”（清）孙希旦撰：《礼记集解》，中华书局，2007年，第202页。“礼”在此与内在的“心”相比，为用，而心则为本也；丧礼内“心”之哀为重，祭礼内“心”之敬为上，若无哀敬之心，则其礼虽隆则伪也甚矣。礼之体为发于内心的哀敬也，若无内心的哀敬之体，其用礼有余则仍为末也。言夫子在礼必得其本者为贵矣。又“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”⑦(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第62页。也就是说，礼者，质也；质者，心之实也。礼失之于奢，丧失之于易，也皆不能反其本，而随其末故也。俭者物之质，戚者心之诚，故为礼之本也。⑦在此，“内心”的诚才是礼之本也。孔子在构建自己的以“仁”为核心的儒家思想体系的过程中，已经十分明显存有“向内”发展的倾向，并且将“内心”的全德，看作“仁”之本，以此作为“礼”、“为仁”之本。本者，犹根也。故孔子已经将“天道”转变为“人道”，由“本心”、“正心”、“德心”、“仁心”生发出一系列的思想。
事实上，孔子在讲到“道”时，明确地提出了“道”与“心”的关系。“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出。门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第72页。在孔子看来，所谓道，虽“天道”，亦必合于“人道”。即合“人道”，“忠恕而已”。又言，“盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。”②(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第72页。故“一以贯之”。“道”之所存，仍然“在内”而不在外，故曰：“中心为忠，如心为恕。”②(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第72页。忠者天道，恕者人道；忠者无妄，恕者所以行乎忠也；忠者体，恕者用，大本达道也，(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第72~73页。达道全在于“内心”矣。也就是说，无论是“道”之体，还是“道”之用，只有“用心”方可达到大本。圣人明于“天道”，以达心的全德，故求于己，向于“内”也。如“子谓公冶长，‘可妻也。虽在缧绁之中，非其罪也’。以其子妻之。子谓南容，‘邦有道，不废；邦无道，免于刑戮’。以其兄之子妻之。”⑤(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第75页。孔子谓人不从“外”而从“内”，公冶长虽遭于刑拘，然孔子认其有罪无罪全在我而已，岂以自外至者为荣辱哉？故以子妻之，即将自家的孩子为公冶长之妻。然公冶长之贤不如南容，故以兄之子妻之。何故也，无私也。或曰：“公冶长之贤不及南容，故圣人以其子妻长，而以兄子妻容，盖厚于兄而薄于己也。”⑤(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第75页。可见圣人的“内心”之全德也。在孔子看来，内心的全德非自我体认自觉不可，故孔子感叹曰：“已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也。”⑦(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第83页。意思就是说，口不言而心自咎者，恐怕始终不得见之而叹之也。人有过而能自知者鲜矣，知过而能内自讼者为尤鲜。能内自讼，则其悔悟深切而能改必矣。夫子自恐终不得见而叹之，表明求“内心”之全德难矣，其难就难在能内自讼也。⑦人人皆察他人的不足，而不可见己的不足；虽能见己的不足，亦多找些理由加以辩解，而内自讼者少之又少，故最难也，亦最可贵也。这再一次表明了孔子思想“向内”发展的重要。
孔子讲“心”，其理论走向是向内发展，使“天道”转变为“人道”，实现了“天人合一”。“子曰：‘人能弘道，非道弘人。’”⑨⑩(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第167页。也就是说，人外无道，道外无人。然人心有觉，而道体无为；故人能大其道，道不能大其人。⑨“张子曰：‘心能尽性，人能弘道也；性不知检其心，非道私人也。’”⑩(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第167页。由此，我国在先秦时代，儒家就确立了人的主体地位。这种主体地位虽然受到天命论的干扰，然而始终在我国历史发展的长河中占据着重要的地位。从总体上讲，这要比西方自康德以来所确立的人的主体性原则早了许久，就是比文艺复兴时期也早了许久。当然，这种主体地位的确立，是以向内发展为根本的，因此它所起的作用主要表现为我国内心道德的进步，并没有达到科学理性的高度，这便构成了特有的中国人文精神的本质。在孔子时期，这种“向内”发展的人性实质，便要求“道之全德”全在于己，而不求诸人，任何时候、任何方面都应先问一下自己，对自我“内心”有一个拷问，是否做到了从“道”、“天理”出发，是否存有私心，所为是否达到了“仁、义、礼、智、信”，是否按照“君子”标准严格要求自己，是否尽到了应有的责任，如此等等。这种由“内心之全德”向“外”的扩展、施行，表现出了中国人性论特有的发展模式。
然而，我们也必须看到，在“向内”发展的过程中，孔子的思想也有些许模糊的方面。如谈到“道心”与“人心”的关系时，对“性”的认识仍然存有停留在“生”的层面上，认为外在的感性经验也为人之“性”。如“君子务本，本立而道生。”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第48页。本者，根也。“道心”、“人心”之所以不能纯一，全在于形也；然形者，生之之谓也，然性者亦生之谓也。性之主不在“形”，而在心矣，故“人心”当为“形”之主，“性”之本也。此说认“性”乃专指“内”也。然而当说“道心”与“人心”又是不可分离的时，便认形亦为“性”也，此性便在“外”而不在内了，较之孟子的“性内”、“义内”存有不足。朱子曰：“心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安、微者着，而动静云为自无过不及之差矣。”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第14页。在此，程子认为人心危，而道心微，意思就是说人心私，私其形也；故须正人心，守其本心之正而不离也。形，人心也；性，道心也。二者杂于方寸之间。这样，就把“心”分为“形之心”与“性之心”，“心”与“性”本不同一。然而，这并不是孔子所主张的“性”的原意，更不是孟子“性善”的要旨。程子的“二心”之说，又当来自先儒之内，故不可不察也。
孟子是儒家的集大成者，他将儒家思想由以“仁”为核心发展为以“性善”为核心，全面而系统地阐述了“内在”的“性善论”。由于孟子思想不再是一种“向内”发展的趋向，而是对“内在”的“性善论”的全面论证，故将在下面专门加以讨论，以便更加准确地把握孟子的核心思想，以及对我国人性论的发展所作出的突出贡献。
二、“向上”与“向下”
“向内”与“向外”的发展是一种矛盾过程，在由“天”、“天道”向“人”、“人道”即“仁”的发展过程中，先秦儒家思想是“向内”发展的；在由“人”、“人道”向外施行即“为仁”、“行义”的过程中，则是由内“向外”的扩展过程。因此，我们说所谓“向内”与“向外”是对立统一的过程。同样，“向上”与“向下”也是辩证的关系。当“天命”统治一切的时候，先秦传统思想便力争使“天命”“向下”发展，以此转变为“人道”；然而当在“人道”之内所求的纯一道德时，又力争“向上”达于“天道”、“天理”，代天而行。“向上”与“向下”的关系也不是非此即彼的，故当明察之。
若将中西文明进行比较的话，我们说我国传统的文明总体上是“向内”、“向上”的，而西方的文明总体上则是“向外”、“向下”的。何以言之，在“天”与“人”的关系方面，我国传统思想强调“向内”、“向外”的发展，但是“向内”发展是主流，占有主导地位，故有孔子以“仁”为核心的思想体系，有孟子以“性善”为核心的思想体系，这种“内求”的功夫凸显我国特有的伦理（道德）文明以及人性的彰显，以至到后来的“理学”、“心学”，无不以此作为发展的进路。而西方则突出地表现了“向外”探求的路径，以至于导致了西方以探知事物之性为要，关注人的感觉经验，以“人性恶”为主要表征，从而在返回到“内心”时，则呈现出张扬理性的特点。在“为”的过程中，中国传统的思想是由“内向外”、“由下向上”的过程。何以言之，当人们具有“仁心”的道德时，就要“为仁”即由“内”而施于外，惠施于国家、人民，主张利人，而不考虑“私己”，彰显出“公心”、“爱心”，努力成为“志士仁人”、“正人君子”，使德行由内引发出来。而西方思想之所“为”，则全在于利己也，以满足人身体的欲望为要，将外物尽收于己，其理性的彰显无不是带着“利”而生发出来，其向“内”发展的轨迹乃为“欲”也。在“为”己做人方面，我国传统思想从内心不断“向上”提升，以达“天道”；而西方思想则不断“下求”，置财币物，以获取更多的满足。故中国传统思想注重于“内”，关注于“心”；而西方思想则注重于“外”，关注于“身”。中国传统思想“重义轻利”，西方文明“无利便不义”；一个“人性善”，一个“人性恶”；一个“道德自我”，一个“理性至上”；一个“高度抽象的人性论”，一个“经验感知的实证主义”；一个“向内无限纯一的道德”诉求，一个是“向外无限扩张的感性满足”；一个是“成为替天行道的仁人君子”，一个则是“征服宇宙的理性澄明”；一个“努力向上直达于道”，一个则“反复论证以明于事理”。所以说，中国传统文明与西方文明存有差异，这种差异导致了两种不同的文明发展道路。我们不能说哪种文明更优越，但是通过对中国传统思想的发展，我们不难看出两种不同文明给世界的进程所带来的影响也是迥然不同的。
在从“内心”锻造的过程中，以“向上”的提升为主。孔子曰：“君子上达，小人下达。”②(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第155页。所谓上达，即循天理，故日进乎高明；所谓下达，即殉人欲，故日究乎污下。②由此可见，其一，谓“内心”提升至“天道”，方可“代天而行”；其二，所谓“向上”、“向下”，专指何为重。之前说“向下”乃由“天”、“天道”，“向下”落实至“人”、“人道”，“向下”于“民”也。今亦曰“向下”，乃说“内心”之锻造也，若“向下”，便污下于物欲也。故所指不同，其意有别。这种“向上”达于天理的功夫，是一个“人”与“天”互动的过程，愈是明于天道，便愈是向上提升；愈是内心不断提升，便愈是明于天道。但是，这将是一个艰难而长期的过程，故孔子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩。”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第54页。朱熹解释说，我十五岁便有心志于学习大学之道；三十岁自立；四十岁明于事物之所当然，皆无所疑；五十岁则知天道流行而赋于物者，即知事物所以当然之故，即知天命也；六十岁声入心通，无所违逆，知之之至，不思而得也，故为耳顺矣；七十岁随其心之所欲，而自不过于法度，安而行之，不勉而中也。“程子曰：‘孔子生而知之也，言亦由学而至，所以勉进后人也。立，能自立于斯道也。不惑，则无所疑矣。知天命，穷理尽性也。耳顺，所闻皆通也。从心所欲，不踰矩，则不勉而中矣。’又曰：‘孔子自言其进德之序如此者，圣人未必然，但为学者立法，使之盈科而后进，成章而后达耳。’胡氏（胡安国是也，南宋人，曾作《胡氏春秋传》）曰：‘圣人之教亦多术，然其要使人不失其本心而已。欲得此心者，惟志乎圣人所示之学，循其序而进焉。至于一疵不存、万理明尽之后，则其日用之间，本心莹然，随所意欲，莫非至理。盖心即体，欲即用，体即道，用即义，声为律而身为度矣。’又曰：‘圣人言此，一以示学者当优游涵泳，不可躐等而进；二以示学者当日就月将，不可半途而废也。’”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第54~55页。由此可见，“向上”提升实乃一无限的过程，然在这一提升过程中，其要在于使人不失其本心而已。故曰：“守其本心之正而不离也”。(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第14页。
在儒家看来，“向上”的提升，首先要确立一“本心”，而此一“本心”亦即是“正心”。“盖天地万物本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣，吾之气顺，则天地之气亦顺矣。”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第18页。故所谓“正心”者，全在于一己。求于己当在己，求于人焉能以“己心”求之，不能以“己心”求得，故反求诸己是为正也。也就是说，只有当人自己把握住“正位”，其“心”方可正矣。“在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第24页。也就是说，只有保持“心”的正位，方可“在上位不陵下，在下位不援上”也。而正己不求于人，故无怨也。无怨者，“上不怨天，下不尤人”，故居易素位而无求于不当之得矣。很显然，儒家所追求的这种“正心”境界，强调的是向内“求诸己”，一切“怨”只归于“己”，在“己”当无所怨矣。在今天看来，似乎具有“宿命论”的色彩。“正心”与儒家的根本目标也是一致的，儒家所谓“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”，其根本出发点亦在于“正心”。“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第3页。我们不难看出，“正心”是其所有之本，而所谓“意诚”者，所谓“格物”者，所谓“修身”者，全都在于一个“正心”。正其心者，知天理也；知天理，则格物也。这里的“知至”虽与西学的理性有相通之处，但也具有重大的差别。儒家所谓的“格物致知”全在于向内求；而西学则努力向外发展。所达目的也不同，儒家强调，“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”；而西方主张在于获得理性真理的同时，极力满足于物质的需要。
其次是如何“正心”，除了前面所讲“求诸己”外，儒家还指出若获得“正心”，必须达到一种特殊的境界，即所谓达于“道”、及于“德”的境界。“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第8页。在这里，实际上讲到了心正的要害，在于不被“情”所困，不为“情”所用，若以“忿懥”、“恐惧”、“好乐”、“忧患”所左右，其心自然不得正，或不能不失其正。故“心正”不应被“情”累。若被情所累，便为“私”也；有己私，何以为公？不能为公，焉得正乎？
儒家的“正心”得出了为学、为政之道，为学之“正”在“己”，为“政”则在“正”的结论。一是学之正，己也。“子曰：‘学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？’”②(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第47页。此语虽讲为学之道，然内中却含了如下之义，如尹氏（尹焞）曰：“学在己，知不知在人，何愠之有。”②(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第47页。即学在己，不知而不愠（怒），惟成德者能之。故“人不知而不愠，不亦君子乎？”此说道出了学在己，在己，学之正也。“子曰：‘不患人之不己知，患不知人也。’”④(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第53页。作为一个君子，“人不知而不愠”，所以一个人不必忧虑别人不知道自己，但患己之无能知人也。尹氏曰：“君子求在我者，故不患人之不己知。不知人，则是非邪正或不能辨，故以为患也。”④(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第53页。此处也讲了一个在知的方面竭力“求己”，也就是说，知己、知人全在自己，故不患人，而患己不知人也。又“子曰：‘志于道，据于德，依于仁，游于艺。’”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第94页。也就是说，为学进应先于立志，心存于正而不他；不正，不可以学道。道不行，学亦不可。可见，学之道，必先存一“正心”。二是为“政”则在“正”。政者，正也；正者，公心也。“季康子问政于孔子。孔子曰：‘政者，正也。子帅以正，孰敢不正。’”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第137页。意思就是说，为政之道，在于己正，未有己不正而能正人者。正者，克己之私利也，故孔子谓季康子应正其心，去其私。政之言正也，而正者则心处于“正位”矣。“子曰：‘为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。’”也就是说，为政以德，全在于正也，所以正人之不正也。德者言得也，得于心而不失也。而得于心者，在于己“心正”矣。己不正，焉能正人，不能正人，何以为政？故正本清源也，何为为政之本，正也；正者，心正也；故为政者，先正己也；正己者，先正己心也。“子曰：‘其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。’”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第143页。以上所谈的就是先秦儒家“正心”是为学、为政之本的思想。
儒家的“正心”，是作为体，其用虽以“学”、“政”为要，但也运用落实开来，即由“本心”向外展衍出来，构成了儒家一整套的思想。在“仁”这个核心思想中，其实我们仔细领会也能体验到“仁”是根源于“心正”，即心中无私之全德。如“子曰：‘唯仁者能好人，能恶人。’”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第69页。仁者，盖无私心也。无私心，然后好恶当于理，得其公正是也。得其公正本质上全在于“心正”，不为天下的私情所扰，故惟仁者无私心，所以能好恶也。(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第69页。“正心”如何不被“情”所扰，即“正心”之体如何达到“情”、“礼”之用。“程子曰：‘学以至乎圣人之道也。’‘学之道奈何？’曰：‘天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静。其未发也五性具焉，曰仁、义、礼、智、信。形既生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉，曰喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。情既炽而益荡，其性凿矣。故学者约其情使合于中，正其心，养其性而已。然必先明诸心，知所往，然后力行以求至焉。若颜子之非礼勿视、听、言、动，不迁怒贰过者，则其好之笃而学之得其道也。然其未至于圣人者，守之也，非化之也。假之以年，则不日而化矣。’”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第84~85页。由此可见，人之性在内，在心，谓体；而情在外，在形，谓用。守于本心、“正心”、“德心”、“仁心”，则“情”亦必合于“中”，合于“中”，即合于“礼”也；合于“礼”，即归于“仁”矣。至此，外物的“情”便会上升至人的“正心”。内心有“仁”，仁者，无私全德也，故以“正心”而“动”必亦正矣。可以说，儒家非常强调一个“正”字，只因为儒家“向内”求诸己，而“己”若不正，则“求”之愈甚，其害愈烈，故儒家凡动无不出于“正心”。由“正心”向外扩展，便在各方面都强调“正”。现举几例以明之。
当子贡问孔子于伯夷、叔齐之事之怨乎，孔子曰：“求仁而得仁，又何怨。”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第96页。在孔子看来，君子居是邦，不非其大夫，何况君乎？(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第97页。盖伯夷以父命为尊，叔齐以天伦为重。其所以离开国家，所以合乎天理之正，而即乎人心之安。既而各得其志焉，视弃其国犹敝蹝尔，何怨之有？只有存天理之正，其行才能心安理得，故无怨矣。此说在于教人“正心”犹“正理”。又“子不语怪，力，乱，神。”⑥(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第98页。言怪异、能力、悖乱之事，非理之正，固圣人所不语。鬼神，造化之迹，虽非不正，然非穷理之至，有未易明者，故亦不轻以语人也。⑥其言明在“说”上亦应以“正理”而语人。
子曰：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第142页。在孔子看来，“名正”是“心正”的重要体现，是行动的前提和基础。任何一件事情“行与不行”、“中与不中”，当依“名正”为要，名不当其实，为虚名也；假借虚名则言不顺，即言语有违大道，不能顺理成章。言不顺，则无以考实而事不成矣。事不成则无序而不和，故礼乐不兴，礼乐不兴，则施其政事皆失之于道，故刑罚不中，(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第142页。即无法严明法纪，故民不知所借，为政必乱也。当然，我们必须看到，“正名”是“心正”的重要体现，“正心”才是“正名”的根据。
这里我们必须注意，“正身”虽然是为政之本，但是“正身”同“正名”一样，都是在“用”上说的，而“心正”才是它们的“体”，即它们皆源于“心正”。如“子曰：‘苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？’”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第144页。意思就是说，为政之要当先己正，己正从政便没有什么难事，如果己不正，那怎么能够去正人？言外之意，就是自己不正，就不要为政。“诗正”。歌以咏志，诗以言情，然情性有正有邪，故“子曰：‘吾自卫反鲁，然后乐正，《雅颂》各得其所。’”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第113页。遂将诗乐归而正之。此所谓“诗正”。在儒家看来，“心正”付诸行动，无不根于“内心”，而所谓“正”者诸多，如“颜色正”。肉“割不正，不食，不得其酱，不食。”⑤(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第120页。“席不正，不坐。”⑤(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第120页。“升车，必正立执绥。”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第122页。等等。在“礼”的问题上无大小，凡以“礼”而行，皆从“心正”；君子心安其正，故于位之不正者，于行之不正者，于食之不正，虽小不处。故儒家有《小戴礼记》、《大戴礼记》、《礼仪》等，皆以“正人”也。
中国人性在“向上”发展的同时，亦将“内在”的正心“向下”付诸于现实的行动，来统摄、规范人们的言行，以此锻造一个内心澄明而又符合“天道”、“人道”的完美人格精神和现实生活中的“正人君子”，或曰“大丈夫”。至此，先秦人性的发展已经完成了从原始宗教的消解向“道德人”的演变，在这一发展轨迹中，主要是沿着“人性善”路径“向内”、“向上”发展着的，以达于“正心”、“仁心”、“道心”、“德心”；随后又由“内”的“正心”“向外”、“向下”加以扩展，付诸行动，以达到“正心，修身，齐家，治国，平天下”的宏愿。
中国人文精神注重人的现世生活，由外在的行为追溯于人的内心，归结于人的主体自觉。用“道”、“德”指导人们的行为，使行为在“德”行之内，给人带来好处。但这里价值观并非主观，而是客观的；不是私心，而是“直心”，是“从直从心”。最初的天人关系则表明“小民受命于人”，而王与民之间则由自己的祖先作中介，这实际上就使得中国人民与天的关系更为直接，经过周人的“道德人”的建立，从而形成了“民即为天”的思想。即通过民的生活和行为来“知天保命”，人民的意向成为天命的代言人。这样原始宗教就不断向上提升而发展为一种“伦理道德”精神。中国传统中所特有的人文精神照射出人民存在的价值。当然，这种“道德人”仍然根源于“天”，为天所命。
