在西周金文中，“歌舞”和“歌钟”写作“诃舞”和“诃钟”。《说文解字》释“诃”字为“大言而怒也”，看来与咒的意义相仿佛。白川静从语源上推考中国歌谣的起源，认为“歌”的本义为“可”，古体即书作“诃”。“可”从，即祝告之器。可者，呵责也，用大声呵叱督责，其声谓之“呵”。咒诵时加韵律于其声即是“诃”，亦即“歌”。“歌，本来是在于咒诅的目的而歌诵，谓之咒歌，因此《诗经》作歌时，多赞颂其咒能”白川静：《中国古代文化》，加地伸行、范月娇译，台湾文津出版社，1983年，第152页。。对于“谣”这一概念的由来，白川静也做了类似的解释：
“歌谣”连用之“谣”系歌曲，此原来亦具咒能。《说文》(三上)以“谣”作徒歌，即不用乐器而唱者。但“谣”字其右旁部分本是“肉”与“言”相叠之字，是具有供肉而念祈语之意的字形。大概其祈语也是加上节奏的歌谣形式，那是含有咒能的。因此，《国语·晋语》有“辨夭祥于谣”之语，有用于像日本的“言卜”。白川静：《中国古代文化》，加地伸行、范月娇译，台湾文津出版社，1983年，第152页。
从屈原《离骚》中“众女嫉余之蛾眉兮，谣诼谓余以善淫”之句，可知“谣”确如咒一样有伤人功能。李陈玉云：“谗人害人，必先进飞语中之，谣歌亦其一也。《方言》楚南谓愬为诼，诼如木椓之椓，钉入人罪，牢不可拔。”游国恩主编：《离骚纂义》，中华书局，1982年，第142页。看来“谣”的这种恶咒之义后来成了“谣言”和“造谣中伤”的本源，并非偶然。
不过，最初的歌与谣作为咒术之词，亦可用于积极的意义。医疾治病，便离不开此种歌谣。魏建功先生《医事用的歌谣》一文较早涉及这一方面。文中说，医用之歌谣很像是左道邪术的咒语一般，然而其作用却是很明显见效的。我们的慈母以及年长的人都是能施这种无师之传的神秘医术的人。若我们在幼时夜间有梦魇的惊啼症状，父母便在通街要道贴上一个纸条：
天皇皇，地皇皇，
我家有个夜啼郎。
走路君子念一遍，
一觉睡到大天亮。
感冒伤风是常见病症，有时也咳嗽得难以忍受。这种患者往往不请医生诊治，自己用歌谣贴在路边：
上洋新到重伤风，
一看就成功！魏建功：《医事用的歌谣》，《歌谣》周刊第65号，1924年10月。
魏氏这篇短文在当时很有些反响，董作宾、何植三、刘策奇、杨德瑞等人先后撰文或商讨或补充，又发掘出许多此类作品。参看董作宾读魏建功文后语；何植三：《读〈医事用的歌谣〉》；刘策奇：《迷信的术语》；杨德瑞：《读〈医事用的歌谣〉的杂感》；分别见《歌谣》周刊，第80号，第74号。大致看来，医用的歌谣大都具有咒语的性质，其基本形式在于用咒术将病症、梦魔、寄生虫等侵害人之身心的东西驱逐出去。从宗教学和人类学立场看，此类咒歌起源甚古，是法术思维时代的特产，其遗留形式遍布各地的巫教与萨满教。
哈萨克族的萨满为人“治小病”，有时也用咒语。下面是治虫牙的一段咒语：
细小、细小、细小的虫，
落在芨芨草上的小小的虫，
像乌鸦一样的黑小虫，
落在皇帝头上的小小虫。
你的草原被人占了，
你的冬窝子着了火。
黑头小虫出来吧，
快快出来吧！转引自秋浦主编：《萨满教研究》，上海人民出版社，1981年，第72页。
如果把这种表达一相情愿的自我中心意志的咒语看做“诗歌”，倒是完全吻合“诗言志”这一传统诗学的金科玉律。可见在“诗言志”与“诗言咒”之间确实可以找到发生学上的联系。
古印度咒诗集《阿达婆吠陀》第6卷第105首是《治咳嗽》，其词云：
像心中的愿望，
迅速飞向远方，
咳嗽啊！远远飞去吧，
随着心愿的飞翔。
像磨尖了的箭，
迅速飞向远方，
咳嗽啊！远远飞去吧，
在这广阔的地面上。
像太阳的光芒，
迅速飞向远方，
咳嗽啊！远远飞去吧，
跟着大海的波浪。金克木译：《印度古诗选》，湖南人民出版社，1984年，第43页。
虽为极原始的法术观的产物，却又诗意盎然，作为艺术品来看亦颇具特色。诗人坚信随着他的歌唱，咳嗽就会真的“远远飞去”。这种神秘的治疗效用，对于理性思维来说永远是一种无形的挑战。何植三先生写道：
(一)医事用的歌谣为什么能治病？因铿锵的歌韵，可使孩子生极大的信仰心而把病忘记。
(二)为什么韵能使孩子生极大的信仰心？因孩子正和野蛮人一样，对韵往往是无理由的神秘的信仰。大概一个人身上有病，可以影响到心理。然心理健旺也能减却生理上的疾病。何植三：《读〈医事用的歌谣〉》，《歌谣周刊》第80号，1925年3月。
何氏举出的两点理由把“韵”作为具有治疗功效的核心因素似乎根据不很充分，但他能从心理作用方面着眼看待咒术治病的现象，这就预示了一个正确的方向。结构人类学的代表人物列维-斯特劳斯正是由此入手解答巫医之谜的。他在《巫医和他的法术》(The Sorcerer and His Magic)这篇经典性论文中写道：巫医治病的诀窍在很大程度上依赖心理作用。巫医治疗能够见效或不能见效，其关键在于巫医与病人和社会之间相互作用的心理暗示(suggestion)力量。巫医本人对自己法术力量的绝对自信和病人及其家属急于求治的焦虑分别从两方面确保着暗示力的作用发挥。一个部落中的萨满能够靠纯粹的精神手段治愈本部落成员的病，却不能为其他文化中的异族人治病，原因就在于此。对于一个视“言灵信仰”为迷信的现代科学家来说，巫医所发出的咒语也许丝毫不起作用，但同样的咒语对于坚信咒语法力的信仰者来说，确乎具有神秘功效。列维-斯特劳斯：《巫医和他的法术》，《结构人类学》(Structural Anthropology)，克莱尔·雅各布逊(Claire Jacobson)等英译本，基本丛书公司，1963年，第167—185页。此种“信则灵”的治疗现象对于现代心理医学具有很大的启示，人们从迷信背后看到的心理潜能的强大力量正伴随着医学从单纯的病理治疗法向心理—病理治疗法的重大转折而发挥应有的作用。如一位日本神话学家所言，史前的巫医传统并不认识生物学的生理现象，主要靠象征的社会、文化作用来治病，文明时代的医学反其道而发展，几乎成了“器官的医学”，“心”的问题被排斥在外。未来的医学发展将对这两种传统进行新的整合。“精神医学”这个概念将不再局限于“精神病”的治疗，咒术与冥想致幻术也将再度发挥其应有的治疗作用。参看汤浅泰雄：《历史与神话的心理学》第3章第2节《现代精神医学新的咒术观》，东京，思索社，昭和五十九年，第129—138页。
咒术治疗另一个重要方面是动物、植物的药用效果。在这方面，任何一个文明社会中的草药学与原始民族的草药知识相比都显得是退化的或萎缩的。人类学家们看到，治病咒语除了单独使用以外，还常常附加在某种作为药用的动、植物之上。原始人对于他们周围的所有鸟兽草木都给予极大的关注。福克思写道：
几乎所有尼格利托人都可以不费力地列举出至少四百五十种植物，七十五种鸟类，大多数蛇、鱼、昆虫和兽类，以及甚至二十种蚁类的种名或摹状名。马纳纳姆巴尔，即巫医和巫医婆，在治病行医时经常使用各种植物，他们的植物学知识确实令人惊奇。福克思(R。B。Fox)：《太平洋地区的大门》，伦敦，1924年，第187—188页；转引自列维-斯特劳斯：《野性的思维》，李幼蒸译，商务印书馆，1987年，第8页。
与此相似，合皮印第安人知道350种植物，那伐鹤人知道500多种植物，南菲律宾群岛的萨巴农人的植物名词超过1000个，哈努诺人的植物名词将近2000个。当一位白人调查者深入到非洲土著部落中并试图掌握当地语言时，草木名称之多竟成了主要的障碍：
我平生头一次发觉自己生活在这样一个社会中，这里的十岁幼童在数学上并不比我高明。我也发觉在我住的这个地方，每一种野生的或培植的植物都有自己的名称和用途，而且在这里每个男人、女人和儿童都毫不含糊地认识数百种植物。他们简直不能相信，即使我愿意的话，我也不能像他们一样识别这些植物。史密斯·宝温(Smith Bowen)：《重聆笑声》，巴黎，1957年，第22页；转引自《野性的思维》，第9—10页。
这些报告很容易使中国人想到孔子概括诗教功用时的一句名言：“多识于鸟兽草木之名。”《论语·阳货》篇记述孔子号召“小子”们学习《诗经》。在著名的“兴、观、群、怨”四大功效之后，孔子最后提出这种“多识”的要求，的确显得有些神秘。儒家圣人为什么要文明人去多识鸟兽草木的名称呢？这一疑问给后人留下了多种多样的猜测和推想。刘宝楠《论语正义》综合前人见解做出如下阐释：“鸟兽草木，所以贵多识者，人饮食之宜，医药之备，必当识别，匪可妄施。故知其名，然后能知其形，知其性。《尔雅》于鸟兽草木，皆专篇释之。而《神农本草》，亦详言其性之所宜用。可知博物之学，儒者所甚重矣。”刘宝楠：《论证正义》卷二十，《诸子集成》本。《诗经》虽不是原始时代的产物，但它去古未远，在相当程度上保持着文明时代以前对自然万物的细微区别和具体知识，尤其是具有咒术意义和药用价值的各种动植物名称，这些对于孔子时代的文明人来说已经显得有些陌生了，所以孔子希望借助于学习《诗经》，能使人们恢复当初那种人与自然息息相关相通的亲缘关系，保持对一草一木的细微认识和敏锐体察。这种期望中所蕴涵的人类生态意义绝非记忆名称所能包容。据统计，《诗经》中的习见植物名有132种陆文郁编著：《诗草木今释》，序言，天津人民出版社，1957年。之多，这个数字虽然较之印第安人的四五百种植物名称要少得多，但比后代之人还是相当可观的。刘宝楠在解释“多识鸟兽草木之名”的意义时特别注意到药用方面，并引《尔雅》与《神农本草》作为旁证，这就暗示了《诗经》在博物学和药物学方面的认识价值，特别是它在由原始到文明的过渡和转换中保留先代经验遗产的中介作用。如人类学家休斯指出的那样，近代医药学中有关草药的知识绝大部分传自史前时代。例如，我们今天的麻醉药知识就主要来自原始人的实际经验：鸦片、印度大麻、大麻、可卡因、金鸡纳、有加利树(eucalyptus)、萨尔沙(sarsparilla)、刺槐(acacia)、苦锁(kousso)、古巴香(copaiba)、零陵香(guaiac)、墨西哥块根牵牛(jalap)、足叶草脂，以及其他许多用于精神治疗和研究的镇静药和兴奋药，其治疗作用或致幻作用都是原始人早已发现的。休斯(C。C。Hughes)：《医疗：人种学药学观》(Medical Care：Ethnomedicine)，见《法术，巫医与宗教》，曼菲尔德出版公司，1985年，第243页。列维-斯特劳斯也曾举出一大堆类似的情形：西伯利亚各族人对各种医用的天然产物都有精确的定义，并规定它们的特殊用途。如伊捷尔缅人和雅库特人用吞食蜘蛛和白虫来治疗不育；奥塞梯人用黑甲虫治恐水症；雅库特人用红虫来治疗风湿病；布利亚特人用狗鱼胆治眼病；卫拉特人用鹧鸪血、马汗来治疗疝气和瘊子；西伯利亚的俄罗斯人用吞食活泥鳅和小龙虾来治疗癫痫及其他百病……“人们可以从世界各个地区收集到这类例子，而且不难从中得出这样的结论：动植物不是由于有用才被认识的，它们之所以被看做是有用或有益的，正是因为它们首先已经被认识了”。列维-斯特劳斯：《野性的思维》，李幼蒸译，商务印书馆，1987年，第12—13页。按照咒术世界观，认识到某一动植物的名称，就等于掌握了它的用途。所以“多识鸟兽草木之名”的奥妙亦应结合着咒术背景去理解。巫医们的疗效总是借助于咒术力量，因而药物发挥的作用也总是半心理半生理的。
诗歌的发生既然部分地牵涉到法术咒辞，那么人们对诗歌作用的认识多多少少会考虑到治病疗疾的一面，也就成为理所当然的了。《诗·关雎》序孔颖达《正义》云：“《尚书》之‘三风十愆’，疾病也；诗人之四始六义，救药也。”这也许是最早地申明诗歌的医药作用的正面主张吧。更早的说法是把“六义”中的“风”看成一种疾病。《韩诗外传》卷三：“人主之疾，十有二发，非有贤医，不能治也：痿、蹶、逆、胀、满、支、隔、盲、烦、喘、痺、风。……无使百姓歌吟诽谤，则风不作。”钱锺书先生以为这一说法可与《汉书·五行志》中“君炕阳而暴虐，臣畏刑而柑口，则怨谤之气发于歌谣，故有诗妖”的说法相发明。他指出：“《韩诗外传》之‘风’，即‘怨谤之气’，言‘疾病’。《外传》之‘歌吟诽谤’，即‘发于歌谣’之‘四始六义’，言‘救药’。‘风’字可双关风谣与风教两义，《正义》所谓病与药，盖背出分训之同时合训也。”钱锺书：《管锥编》第1册，中华书局，1979年，第58页。
值得注意的是，美国学者周策纵已经关注到远古巫医传统与《诗经》产生之间的联系，他在《古巫医与六诗考——中国浪漫文学探源》一书中对这些联系做了独到的考证和阐释，如从巫医闭户治疗术出发说明《鲁颂·宫》一诗所反映的神医制度；从希腊巫医的熏烟沐浴术出发解释《生民》中姜螈“克禋克祀”的举措。周策纵（Chow Tes－tsung）：《古巫医与六诗考》(Ancient Chinese Wu Shamanistic Medicine and Poetry)，台北，联经出版公司，1986年，第102—103页。又如从巫药用途去看《诗经》中的植物名。《王风·采葛》中提到的葛、萧、艾三种均为巫医必用之药。葛有繁衍生殖的象征意义，可用于求子祭礼如高禖；艾如《孟子》说的“七年之病求三年之艾”，用于针灸；萧在《说文》中训“艾蒿”，《礼记·郊特牲》云“焫萧合羶薌”，焫即烧灼，焫萧与灸艾相类，同为巫医治疗之术，葛也可能有此用途。周先生还举出亲身见闻中的民俗旁证来说明巫医工作，认为火和药酒是其发挥咒力的主要凭借：
我在小时候就常见湖南乡下觋公(男巫)治病，有时即手持有长柄的大油锅，燃着烈火在病人床下床前一再薰爇，口中念着咒语，煞可惊人，并时时喷酒使火炽烈，说是驱邪驱鬼。关于“得酒而使”，若说是指病人喝了药酒而兴奋生效，固然可通。若说兼指巫医也喝酒喷酒，乘醉时迷狂而舞弄，似乎也有可能。也就略如上引《楚茨》诗中说的“神具醉止，皇尸载起”之意。“使”字在这里可能是古代医药用语，《素问·汤液醪醴论》篇说：“(黄)帝曰：何谓神不使？岐伯曰：针石，道也。精神不进，志意不治，故病不可愈。”这儿所谓“神不使”就是“精神不进”，也就是鼓舞不起精神之意。“得酒而使”也许即指得酒而令神使，就是酒可提神的意思，提起了精神，则“志意”可“治”，这其实也牵涉到精神治疗法。至于巫医自己可能用酒，这可与希腊古代的巫师和女祭司对比，他们也常喝了药物饮料，在半癫狂状态下，认为已被神灵所依附，代替神说话。周策纵：《古巫医与六诗考》，台北，联经出版公司，1986年，第108—109页。
这一论述已经深入到巫医治疗的心理作用与药理作用相统一的层面，对于重新认识《诗经》中潜存的咒术医学因素有重要的启发作用。如果结合原始宗教观与中医学史、中草药学的多方知识优势，对《诗经》这一方面的再发掘一定会有新的收获。这一任务显然不是单一学科专业的研究者所能承担的，企盼今后能够通过跨学科的多兵种作战在现有认识基础上有更大的突破。
