在“个人”和“自我”基础上发生的中国“现代”文学，在思想内容、审美特征包括文体形式等方面，不免要与西方“近代”和“现代”文学（此处借用中国大陆对世界文学史的分期方式）表现出趋同的特征。在文化人类学的立场上，这种文化的趋同性是不可避免的，这不仅因为人类自身包含着诸多的共通性，并且缘于“个人”观念确立后人类面对更多相似或相同的困境。在古典时代，人类情感的共通性使各民族之间文化在差别中依旧表现出诸多相似的特征，但是由于人类在这一时期还不能摆脱自然的压迫，文化创造还不能完全回归到“人”的立场之上，因此不同民族间的文化的差异性显然大过了相似性。而到了现代，当“个人”观念出现之后，“人”成为文化创造的绝对出发点和归宿点，此时不同民族间的文化和文学相似性开始大于差异性——这也是为什么随着“现代”的深入，人类愈发强调文化之间差异性的原因。但即便如此，由于不同民族之间文化传统的差异，“个人”观念在确立的过程中遭遇的难题和困境必然各不相同，这也决定了不同民族文化中“现代性”文化的具体内涵的区别性。所以，尽管中国的“现代”文学与西方“现代”文学在外在表现上有着极大的相似性，但它们也存在着明显的不同。
一
“个人”的相对完整性这是中国新文学传统现代性内涵的自身特色之一。
在西方文学中，对“个人”和“自我”的发现并不是其“现代性”发生的典型标志。个人主义是西方文学从古希腊开始就始终不渝的传统。在古希腊时期，“认识你自己”是最有名的一句箴言，并被刻在阿波罗神庙的大门上，这表明西方文化的发生与“个人”和“自我”的觉醒是同步的。在古希腊神话中，斯芬克斯之谜，俄狄浦斯的悲剧都象征着古希腊人在“认识自然的同时提出了认识人本身的要求”。如果说“认识你自己”所表明的“个人”的觉醒还带有形而上的色彩，那么这些神话故事则更充分地说明了“个人”在古希腊文化中有着多么重要的位置。《伊利亚特》中的主人公阿喀琉斯是人间国王佩留斯与海洋女神忒提斯结婚生下的儿子，具有健康的肌体、无敌的武艺和忘我战斗的冒险性格。神谕他有两种命运：默默无闻而可以长寿；作为一个英雄在战场上战死。母亲忒提斯出于爱子心切尽量避免他走向战场，但当智者奥德修认出他后，阿喀琉斯毫不犹豫地走向战场，因为他把勇敢视为个人最高的荣誉。走上战场的阿喀琉斯始终将个人的情感和荣誉作为指导自己行为的最高指导：当主帅阿伽门农抢走了他心爱的女奴，他毅然退出了战斗，完全无视希腊军队遭受的重创；但当他的好友帕特洛克洛斯被赫克托尔杀死后，他又重新回到了战场，以残暴的方式屠杀特洛伊人，并无视赫克托尔的哀求，凌辱他的尸体；然而当赫克托尔年迈的父亲跪在他的面前，哀求赎回自己儿子的尸体时，阿喀琉斯竟激动地大哭起来，不仅退回了赫克托尔的尸体，并答应休战十一天，让老国王为这个让他曾经恨之入骨的对手举行葬礼。作为古希腊的一位英雄，阿喀琉斯表现出来的是个人主义者的典型品质，他为了个人的荣誉和情感战斗，在个人与集体之间发生冲突的时候，坚决地站在个人的立场上。与阿喀琉斯性格相似的还有美狄亚，她为了爱情不仅献上处女的贞操，还不惜与自己的父亲为敌，帮助伊阿宋夺得金羊毛，在与伊阿宋逃亡的过程中，又设计杀死了自己国家军队的首领——自己的亲兄弟。但是，当伊阿宋背叛了爱情后，她又表现出强烈的复仇愿望，不惜杀死自己的亲生儿子。美狄亚的个性特征与阿喀琉斯的相似之处在于他们都是以个人意志为中心，将个人作为度量一切的标准，为了个人不惜背叛亲情和道义，这也可以说是古希腊时期所有文学形象的共同特质。
古希腊文学中洋溢的个人主义精神在之后的西方文学中一直得到延续。在中世纪，表面看来基督教文化压抑了个人主义传统，但如果将中世纪文学与中国古典文学相比，仍然可以感受其个人主义精神的生生不息。中世纪基督教文化的盛行，“原罪”意识压抑了个人情欲，神性取代了古希腊的人性，但即便如此，中世纪文化强调的个人禁欲和苦修依旧在个人主义的范畴之内，因为古希腊和古罗马时期的个人主义导致了物欲横流，因此西方人需要用上帝来规训和升华自身——只是在表现形式上与古希腊文化截然相反而已。在最能代表中世纪文化特征的奥古斯丁《忏悔录》中，表面看来其浓郁的宗教意识仿佛抹杀了人的个性，但当我们看到奥古斯丁真诚的忏悔精神和自省意识，就能理解到即便在这一时期，个人也并没有成为上帝的奴隶，当他们进入精神之旅时，与其说面对的是上帝不如说面对的是个人。奥古斯丁的这种精神在之后卢梭、托尔斯泰的文学中有极好的表现。而且，在中世纪文学中，即便是基督教中带有原罪色彩的个人情欲也没有完全被抹杀，著名的《阿伯拉与爱洛绮丝的情书》，诗意绵绵地讲述了个人情欲在宗教禁令中依旧葱茏生长的事实；中世纪独具特色的骑士文学，真诚而热情地表达了人类对于爱情的渴望和赞美、对于个人荣誉的由衷爱戴和维护；而中世纪最伟大的抒情诗人但丁，在其代表作《神曲》中并没有被宗教束缚住自己的个人意志，处处表现出诗人独立的思考和勇敢的探索，他将宗教的最高领袖普尼菲斯八世、尼古拉三世、克雷门特五世统统打人地狱，用“炼狱”来完成自我救赎，对于爱情表现出由衷的赞美。这些情况都说明，中世纪文学只是古希腊文化的补充，而没有中断西方文学个人主义的传统。
文艺复兴恢复了个人情欲的合法性，同时宗教改革也将基督教文化进行充分的合理化，科学主义的兴起增强了个人运用理性的自信，这都丰富和扩大了西方个人主义的道路。这一时期的文学，薄伽丘的《十日谈》、拉伯雷的《巨人传》、塞万提斯的《堂吉诃德》，都热情歌颂了“人”的情欲、智慧和美德，对压抑和损害个人主义的极端禁欲、宗教迷信给予了辛辣的讽刺。但是，文艺复兴并没有止步于个人放纵后的狂欢，个人理性使他们敏感地觉察到个人主义潜在的危机，莎士比亚的戏剧就是在这种探索中成为永恒的经典。莎士比亚的戏剧是文艺复兴时期文化的伟大代表，这些作品表现出个人被解放之后人性的光辉，同时又敏感地觉察到在个人成为世界的绝对主导后，狭隘的个人理性，泛滥的个人情欲，以及个人理智与情感之间可能造成的人类自身的悲剧，如他经典的悲剧《罗密欧与朱丽叶》、《哈姆雷特》、《奥赛罗》、《李尔王》、《麦克白》都深刻地反映出入类面临和将会面临的困境和悲剧，具有永恒的价值。
莎士比亚的担心迎来了新古典主义思想的兴起，用理性束缚个人主义的自由泛滥成为新古典主义的美学宗旨。但如中世纪文学一样，古典主义文学的伟大代表莫里哀用戏剧的手法，对古典主义对人性压抑造成的伪善进行了深刻的讽刺。所以，古典主义为西方个人主义注入了理性因素，但也并没有中断个人主义中个人情欲的部分。启蒙运动及之后的资产阶级革命让个人主义在西方成为一切社会规范的基础，同时也通过契约的形式解决了此前个人主义容易导致无政府主义自由散漫的问题。启蒙运动是西方社会步入近代的标志。从这一时期开始，西方人开始用理性主宰自己的命运，这也标志着其个人主义思想的成熟。个人主义传统在近代文学中的具体表现，典型地表现在歌德的《浮士德》中。作为一个近代人，浮士德博士的出场就是在书斋当中，这表现了近代人建立起对知识和理性信仰后的生活状态，但浮士德并没有在这种生活中享受到幸福和希望，而是表现出深深的厌倦和痛苦，他要寻找属于人的幸福，但因此付出了将灵魂出卖给魔鬼的代价。宗白华先生这样评价《浮士德》：“近代人失去了希腊文化中人与宇宙的和谐，又失去了基督教对一超越上帝虔诚的信仰，人类精神上获得了解放、得到了自由，但也就同时失去所倚傍，彷徨、摸索、苦闷、追求，欲在生活本身的努力中寻得人生的意义与价值。歌德是这时代精神的伟大代表。他的主著《浮士德》是人生全部的反映与其他问题的解决[现代哲学家斯宾格勒（Spengler）在他的名著《西土沉沦》中，命名近代文化为浮士德文化]。歌德与其替身浮士德一生生活的内容，就是尽量体验近代人生特殊的精神意义，了解其悲剧而努力，以解决其问题，指出解救之道。所以有人称他的浮士德是近代人的圣经。”《浮士德》所代表的西方文学的近代性，是西方个人主义脱离了理性的蒙昧、对宗教的绝对信仰后，开始独立探索个人完整性时的困惑与恐惧。歌德和浮士德都意识到“理性”并不是新的上帝，不能给人类带来全部需要的幸福，但个人情欲也不可信赖，如果人沉迷其中则可能导致人性的泯灭。浮士德面临的是困境不是哈姆雷特面临的“生存还是毁灭的困惑”，而是如何面对理性和情感的矛盾。
浮士德面临的问题在浪漫主义思潮中似乎得到了解决。西方工业文明的蓬勃发展鼓荡了这一时期哲学家和作家对个人力量的高度信仰，康德、费希特、黑格尔的哲学高扬了人的精神力量，拜伦、雪莱、青年雨果则表现出打破流俗、任个人而排众数的“恶魔”精神。浪漫主义文学的背后是西方个人主义开始走向裂变的表征：一方面，浪漫主义的“恶魔”精神与西方资本主义原始积累的“恶魔”精神有着本质的精神联系；另一方面，浪漫主义文学以个人意志为中心，也对西方现代上业文明进行了反抗。并且，在这一时期，消极浪漫主义文学，如华兹华斯、柯勒律治、缪塞、诺法利斯等诗人、作家的作品表现出回归自然、回归中世纪的愿望，以及忧郁的色调表现出对工业文明的厌倦。浪漫主义文学表现出西方个人主义在资本主义时期的崭新特征，一方面其核心价值理念与西方资本主义保持同步；另一方面，在个人的立场，其与资本主义理性至上的功利思想开始分道扬A。
从浪漫主义的历史意义看，其最为有力的一面是扫荡了新古典主义美学对人性的束缚，将人的情感从新古典主义式的理性束缚中解放出来，虽然其也对新兴起的现代工业文明和科学理性也保持批判和决裂的态度，但在西方资本主义上升期的时代，这种反抗只能是消极和局部的展开。全面对西方现代文明和工具理性的批判和反抗，是自然主义和现实主义文学肩负的时代命题。自然主义和现实主义讲究的冷静和客观，与浪漫主义相比似乎缺少了个人主义立场的有效证据，但其对西方现代文明病的批判，客观描摹出的工具理性对人的异化，都证明了其个人主义的坚定立场。早期现实主义作品，如司汤达的《红与黑》完全是浮士德神话的现实摹写，主人公于连既包含了资本主义上升期所特有的冒险精神和奋斗意识（这是浪漫主义所认同的东西），但为了成功和个人欲望他又将灵魂出卖给魔鬼，走向自身的毁灭。作为浪漫主义向现实主义的过渡人物，司汤达的这篇小说对浪漫主义提出了深刻的反思：个人意志和理性在实现个人解放的同时，是否又会将自身带入自我毁灭的不归路（这正是浮士德思考的问题）。如果说司汤达的担心还有着未雨绸缪的意味，那么资本主义进入原始积累的高峰期后，这种担心就变成了现实：为了金钱人可以出卖感情、尊严、伦理、甚至青春，为了金钱，人可以贪赃枉法、背信弃义、无恶不作。现实主义作家是西方个人主义道路上最后的战士，他（她）们将矛头对准社会种种丑恶现实，将西方现代文明对人的异化揭示出来；他（她）们的作品带有浓厚的悲观主义色彩（少数作品的完美结局在本质上属于浪漫主义），反映出“人”将被吞噬的焦虑和绝望。
现实主义的焦虑在第一次世界大战后变成了现实。资本主义苦心经营的现代文明，在战争中毁于一旦，并且造成西方人空前的人间悲剧，宗教信仰的失落和对个人理想的怀疑，使西方人在个人主义的道路上走向迷失。西方现代主义文学所表现的正是个人走向迷失之后的绝望和反抗，波德莱尔的《恶之花》、艾略特的《荒原》、卡夫卡的《变形记》、萨特的《恶心》、加缪的《西西弗斯神话》、普鲁斯特的《追忆似水年华》、乔伊斯的《尤利西斯》、尤内斯库的《秃头歌女》、贝克特的《等待戈多》，等等，集中表现的主题都是上帝死去之后西方人的迷茫、孤独、病态和绝望，以及西方社会被高度工业文明笼罩下的荒诞、灰暗和扭曲。西方现代文学里表现的迷失和“荒原”感受，在本质上是西方个人主义面临绝境之后的痛苦和绝望。“一堆破碎的偶像，忍受着太阳的鞭打”，艾略特在《荒原》里的诗句最能表达西方人的尴尬：西方人用个人理性摧毁了基督教的信仰，将“人”从“神”的压抑下解放出来时，他们没有意识到“理性”本身也可以成为神话，当“人”成为“人”自身的负累，除了死亡和癫狂，还有什么能拯救自己呢？所以，西方现代派文学的“现代性”并不是发现个人，也不是以个人和自我为起点，而是以个人的迷失为主题，以个人的自我否定和分裂为起点。
当然，将西方现代主义文学等同于西方“现代性”文学显得过于狭隘，我们可以将其“现代性”文学的起点归宿到启蒙运动时期，在某种程度上，西方启蒙主义、浪漫主义和现实主义文学与中国现代文学有着更深的渊源，相互之间更有可以进行比较的基础。但即便如此，在西方启蒙主义文学中，我们依旧没有看到完整的“个人”，而是“个人”走向分裂的开始。西方启蒙主义文学最伟大的作品是前文提到的《浮士德》，在这部作品中，浮士德面临着个人追求幸福的困境：理性让人丧失生气；而非理性却让人走向深渊。浮士德的困境象征着现代性发生后西方“个人”走向分裂的阴影：个人理性与非理性的不可调和性。在启蒙运动之前，西方文学中的个人主义倾向具有某种懵懂性，在那时的作者看来，“个人主义”代表了传统，是一种无须证明的生活习惯，因此不管在古希腊神话中，还是在文艺复兴时期的文学里，他们都是在自发状态下表现“个人”。只有在启蒙运动之后，“个人主义”成为一种系统的现代观念，他们才开始自觉地表现“个人”，但在此时他们却遭遇了理性与非理性的两难困境。在理论上，理性和非理性构成了人的完整性，都是个人应该享受的两种权利，但在现实生活中两者却有着不可调和的矛盾，理性的过度膨胀会形成人的“异化”；而非理性却让人对未来的不确定充满恐惧，因此如何调和和面对这种矛盾就成为西方现代哲学、文学的主题。在浪漫主义和现实主义文学中，西方作家用不同的方式批判现代工业文明，与其说是“人”与现代文明的对抗，不如说是西方“个人”中理性与非理性之间的决战，只是在这一时期，人类对理性还充满了希望，因此“个人”的分裂还处于潜在的状态，但到了第一次世界大战后，当尼采宣布“上帝死了”的时候，西方人对理性开始彻底的绝望，“个人”的分裂也就由潜在走向明显，在文学中就表现为个人的自我否定、展示个人的迷失和绝望。
中国“现代”文学与西方“现代”文学的差别就在于中国文学中并不存在“个人主义”的传统。中国近、现代知识分子对“个人”和“自我”的发现一开始便是理性的，而在他们发现“个人”和“自我”的同时，就面临着种种扼杀个人观念的现实壁垒，这使得他们无法纯粹在“个人”的立场上建设中国现代文化，而不得不与种种扼杀个人现实权利的现实壁垒进行决战，在否定中确立“个人”，同时也确立了中国现代文化和文学的精髓。研究中国现代思想史的著名学者汪晖，在梳理五四启蒙运动（新文化运动）时，得出了这样的看法：
然而，试图在“五四”启蒙运动中寻找某种一以贯之的方法论特征几乎是不可能的。这不仅因为中国启蒙思想缺乏欧洲启蒙哲学的那种深刻的思想传统和知识背景，更重要的是，中国启蒙思想所依据的各种复杂的思想材料来自各个异质的文化传统，对这些新思想的合理性论证并不能构成对中国社会的制度、习俗及各种文化传统的分析和重建，而只能在价值上作出否定性判断。这里涉及两个方面的问题：第一，“五四”启蒙运动所推崇和宣传的各种新思想主要是从西方搬来，而不是来自对中国社会结构和历史过程的独特性的分析，因此许多深刻的思想命题是“悬浮”在人们所处的世纪生活状态上的，它们可能引起人们的震惊，却很难成为全社会持续关注的问题。第二，尽管“五四”时期全面地引入了各种西方思潮和学说，但并不像人们想象的那样，是在几十年的时间里“走完了”西方几百年才走过的路程。对于西方历史来说，任何一种新兴的思想、学说，无论它以如何叛逆的、反抗的姿态出现，你都能从社会生活的变迁和思维逻辑的延展中发现它与产生它的社会结构和文化传统的历史和逻辑的联系。
汪晖所发现的问题，正是中国“现代”文化发生的过程中，“个人”面临问题的特殊性：在理论上讲，西方几百年留下的“现代”文化成果给予了中国知识分子足够的选择借鉴的空间，但当他们把西方文化成果搬到中国之后，却发现这些文化成果并不能成为中国现代文化建设的基石，其意义只是对中国即有的制度、风俗和各种文化传统产生否定作用。在否定中确立自身的价值，可谓中国现代文化的自身特点！造成这种状况的原因，并不是说中西“现代性”在价值观念上存在本质的差别，而是中国现代“个人”的独特处境：面对种种对个人观念产生（或可能产生）扼杀的现实因素，文化建设必须在与这些现实因素的对抗中才能获得生长的土壤。在五四时期，对西方文化理解的透彻，将西方文化移植到中国土壤里最彻底的当数胡适，他将西方实证主义的治学方式介绍到中国，为现代中国学术文化的建设功不可没。但如果在五四新文化特殊的背景下认识胡适的实证主义治学方法，其能够在中国社会里生根发芽并不是因为它“科学”，而是因为它承担了批判传统文化的“武器”作用：因为它，“个人”能够从传统中解放出来，可以“释古”，还可以“疑古”。但是，胡适治学思想的意义并不仅仅在于方法论，学衡派诸人与胡适同为留美学者，对胡适的治学方式同样有深刻的领悟，但他们无法获得胡适一样的文化声望，正是他们没有意识到这种方法的否定作用。同样的例子还有周作人，在五四时期，他的小品文获得空前的文学地位，原因就在于这种讲究性灵的文学对传统文学对人的压抑产生了否定的作用；而在30年代，同样是小品文（在技巧上更为老辣），但却被鲁迅认为是“小摆设”，根本原因在于这一时期讲究性灵已经无法对否定个人观念的势力产生批判作用。可见，在中国现代文化的土壤中，“个人”观念的确立必须与许多现实壁垒进行斗争，这构成了中国现代文化的主轴，也使中国现代文学中的“个人”具有完整性。为了更清楚地展现中西现代文学中“个人”的差别，我们可以将两种文学中的两个典型意象——“荒原”与“无物之阵”——进行比较。
之所以选择“荒原”和“无物之阵”进行比较，不仅因为这两个意象分别在中西“现代”文学中具有典型性，而且它们在外在形式上还具有很大的相似性。所以，如果我们对这两个相似的意象进行了清晰的区分，也就可以看到中西“现代”文学的整体差别。“荒原”是英国现代派诗人艾略特《荒原》中的核心意象，它是西方人步入现代后精神世界的象征：现代工具理性造成恶欲横流、人性泯灭，人类已感觉不到一丝的希望和光明，而且信仰的丧失，人类已无家可归、无可归依。“无物之阵”是中国现代，思想家和文学家鲁迅对于中国现代社会的核心感受。与“荒原”非常形似，“无物之阵”表现了个人在重重包围中但发现不了攻击目标的悲观和绝望，在某种程度上，“荒原”就是一种“无物之阵”，而“无物之阵”也是一种“荒原”。但是，如果在中西文化背景下深刻体会“荒原”和“无物之阵”，两个形似的概念却有本质的不同。
首先，从两者对“个人”的态度看，《荒原》的作者虽然站在个人主义的立场上，但表现出对西方个人主义的否定和失望，而鲁迅的“无物之阵”虽然对中国的“立人”充满悲观，但对“个人”观念在中国的确立持肯定的态度。在艾略特的诗歌中，“荒原”是一片死亡衰败的迹象，不仅外在世界是一片蜕败，连荒原上的人对于“生”也丧失了兴趣。《荒原》的题词表现出浓厚的“死亡”倾向：
是的，我自己亲眼看见古米的西比儿吊在一个笼子里。孩子们问她：“西比儿，你要什么”的时候，她回答说：“我要死。”
女先知在面临死亡的时候，没有表现出对生的一丝留恋，即使面对纯真的孩子，也表示出对死亡的呼唤。可以想象，这位女先知对于现实的世界是如何强烈的厌倦。在“荒原”中的诗人对于生命也表现出强烈的蔑视：
四月是最残忍的一个月，
荒地上长着丁香，
把回忆和欲望掺合在一起，
又让春雨催促那些迟钝的根芽。
在中西传统诗歌意象中，四月、丁香、春雨都是表达希望的意象，但在“荒原”中，这些东西与周围的世界是如此的不协调，因为它们是残忍的，它催生了美好的回忆，也激发了丑恶的欲望。回忆让荒原中的人痛苦难耐，而欲望又会使个人变得面目狰狞。在这样的境遇下，春天、美、希望难道不值得诅咒吗？
《荒原》中浓厚的死亡倾向，是因为人完全生存在痛苦当中：“我既不是活着，/也未曾死，/我什么都不知道。”这是一种什么样的生命状态，不死不活，像一个植物人，活着还有什么意思呢？而此时，我们就不由自主地追问：是谁导致了人类的“荒原”呢？在作者看来，完全是人类自身，西方个人主义传统使人在启蒙运动之后完全成为世界的主宰和中心，基督教的上帝不能对人产生约束，自然界也越来越被人所征服，个人理性也难以约束人类的贪欲，一切都像是尼采所言“上帝死了”的迹象。然而，个人的解放并没有给人带来幸福，第一次世界大战给人类造成的痛苦，资本主义原始积累的肮脏和血腥，人类失去家园的孤独和恐惧，都是因为个人主义的恶欲滚滚而形成。荒原在批判资本主义现实世界的同时，也完成了对西方个人主义传统的否定。
鲁迅的“无物之阵”是另外的一种悲观。在鲁迅的《呐喊·自序》中，鲁迅第一次谈到“无物之阵”的痛苦：
我感到未尝经验的无聊，是自此以后的事。我当初是不知其所以然的；后来想，凡有一人的主张，得了赞和，是促其前进的，得了反对，是促其奋斗的，独有叫喊于生人中，而生人并无反应，既非赞同，也无反对，如置身毫无边际的荒原，无可措手的了，这是怎样的悲哀呵，我于是以我所感到者为寂寞。
鲁迅将自己感触的无物之阵也用“荒原”来形容，但这片荒原不是物欲横流、颓败不堪，而是一片死寂，毫无生气，如果说艾略特的荒原是一片废墟，而鲁迅无物之阵中的荒原则是一片不知从何处开始开垦的处女地。所以，鲁迅并没有（也不可能）对“个人”持否定的态度，他的绝望是“个人”观念无法普及广大的大众当中的痛苦。所以，鲁迅把自己做文学的缘由概括为“启蒙”、“振臂一呼”。在中国现代，“个人”从来没有受到过质疑和否定。
其次，“荒原”和“无物之阵”批判的对象也有很大的不同：“荒原”批判的对象是人类自身，而“无物之阵”批判的对象则是阻碍人类觉醒的外在力量。在艾略特看来，让人类遭受的荒原之苦完全是人类自身造成的：
去年你种在你花园里的尸首，
它发芽了吗？
今年开花了吗？
如果用佛教的因果论来理解这段话的象征色彩，西方人今日的“果”，何尝不是在昔日已经种下了因呢？经历了第一次世界大战的灾难之后，西方人对曾经欢欣鼓舞的个人理性失望至极，叔本华、尼采等一批哲人力图证明的就是，推动世界前进的力量不是理想，而是非理性。由非理性主宰的世界，出现“荒原”又有什么奇怪的呢？
鲁迅“无物之阵”的矛头所指不是人类本身，而是形成无物之阵的重重外在力量。它包括封建礼教。鲁迅在《狂人日记》中通过狂人之口揭露了封建礼教吃人的本质，它正是让中国人不能觉醒的首要因素。还包括国民性的陋习。在鲁迅看来，“无物之阵”的形成在很大程度上是由于国民性的愚昧造成的。鲁迅曾经用以牙还牙的精神向愚昧的国民性“复仇”，让那些无聊的看客观看两个人的决斗，但什么事情都没有发生，可见在鲁迅眼里国民性真是他遭遇无物之阵的顽敌。如果扩大造成无物之阵外在力量的范围，它还包括不同形态的专制、强权，鲁迅与它们都进行过不懈的斗争。
最后，“荒原”和“无物之阵”的背后，个人的存在形态是不同的。在“荒原”中，艾略特在个人的立场上批判个人主义表现出个人的分裂和迷失，而在“无物之阵”中，鲁迅虽然腹背受敌，但其对个人觉醒的坚守表现出个人的完整性。应当承认，艾略特在创造《荒原》时是坚定地站在个人主义的立场上；也无须证明，艾略特在《荒原》中对西方个人主义之路进行了最坚决的批判。当西方人在个人主义道路上一路奔袭向“荒原”，艾略特是一种什么样的感受和存在状态？用自我分裂、自我迷失来形容，一点都不为过。也正是如此，荒原浓郁的死亡气息，让人感觉不到一点希望，更难以逃避。鲁迅则不同，当鲁迅像堂吉诃德一样在“无物之阵”中左劈右杀，他或许感到孤独，或许感到虚无，但因为有“立人”的目标存在，他不可能走向分裂，更难以说走向迷失。当然不能否认，在鲁迅的作品中，我们可以看到自我分裂的迹象，譬如在《野草》中：
当我沉默着的时候，我觉得充实；我将开口，同时感到空虚。
过去的生命已经死亡。我对于这死亡有大欢喜，因为我借此知道它曾经存活。死亡的生命已经朽腐。我对于这朽腐有大欢喜，因为我借此知道它还非空虚。
再如在《过客》中，鲁迅将自我角色设置为“过客”——没有终点，不能停留。并且，鲁迅在作品中一再强调自己不相信有“黄金世界”的存在。想死而后生的鲁迅，与艾略特在荒原中对“死亡”的呼唤多么的相似，但与艾略特不同的是，虽然鲁迅认识到人生的悲剧性，意识到“个人”的出现并非能够创造“黄金世界”，但向死而后生激发起鲁迅强烈的人世态度和顽强的战斗精神。鲁迅并没有在虚无中走向迷失，相反他感受到充实，感受到自己生命的存在。
概括起来，“荒原”和“无物之阵”中“个人”感受的差异，正是中西方现代文化在不同文化传统中展开造成的。西方个人主义传统使其现代文化直接面对个人本身，而中国现代文化中的个人，则为了个人现实权利做不懈的斗争；西方现代个人主义对传统的否定就是对自我的否定，个人走向迷失和分裂，而中国现代个人的出现，否定的是压抑个人觉醒的外在力量，个人观念在否定中逐渐变得清晰和丰富。
二
个人与民族统一性，这也是中国新文学传统现代性内涵的重要特色。
汪晖在研究中国现代社会个人观念的起源时，曾做过非常有价值的追问：
个人的自我归宿感是一个现代事件。我为什么属于自己（而不是他人，如家族、社会、国家），为什么这种对自己的归宿感能够成为拒绝他人干涉的道德资源……那么，这个自我又如何为现代人提供个人权利的合理性和合法性的基础的呢？
如果说“个人”和“自我”的发现是中国“现代”文学的起点，那么要理解它的自身特点，我们必须回到汪晖的追问当中：“个人”和“自我”作为一种价值观念，在中国是如何获得其存在的合理性和合法性的？它与西方社会个人观念出现的过程有什么差别？只有回答了这两个问题，我们才能更清楚地认识我们自己。
在西方，从古希腊时期开始萌芽的个人主义传统，是西方人的个人认同并不需要任何外在力量作为中介或辅助，所谓“个人的归宿感是一个现代事件”，对西方人而言，“现代”就意味着用理性的方式将个人观念规定为整个社会制度、风俗、文化的基础。今天，“个人主义”在西方是一整套系统的思想体系，这正是西方人走进“现代”后的文化成果。概括起来，西方的“个人主义”包含三个方面的内容：首先，它是一种价值体系，即一切价值皆以个人为中心，个人本身就是目的，具有最高的价值，社会只是达到这种目的的手段。在某种意义上，一切个人在道义上都是平等的，任何人都不能当做别人获取幸福的工具。其次，个人主义是一种人性理论，这种人性理论曾经被梁实秋的新月派所推崇，即认为“对于一个正常的成年人来说，最符合他利益的，就是让他有最大限度的自由和责任去选择他的目标，并且付诸行动”。再次，它是西方人对待生活的总体态度和一套社会秩序的原则，包括建立在个人价值体系上的社会伦理、习俗、政治制度、经济体系等。如果我们把西方现代的个人主义思想与古希腊时期、文艺复兴时期的个人主义传统进行比较，前者是建立于理性之上的文化观念，而后者则是不言自明的传统力量；传统虽然可以依据“克里斯玛”的力量在社会中产生作用，但只有依据理性力量诉诸社会制度、价值体系才可能成为人的现实权利。所以，个人认同对走向现代的西方人来说，只是将传统变为理性的观念，使其切实地成为全社会的基础。至少在文化上，西方人在现代并没有遭遇个人认同的危机。
西方人对个人的绝对认同，使他们创造的现代文化超越了民族国家等集体概念的限制。今天，全世界范围内批判现代性“宏大叙事”，批判“西方中心主义”，正是西方现代文化完全超越民族国家的后果。在对个人的绝对认同下，西方人将“个人”感受到的问题和历史会无限扩展到全人类的范围内，因此就造成了“时间压倒了空间”，将西方人的具体问题扩展为人类的普世问题。不过，西方现代文化对民族国家等集体概念的超越，也使得他们在处理个人与民族的关系时，个人始终占据第一的位置。
西方文化中个人对于民族国家的超越在文学中表现尤为明显。在整个西方文学之旅中，除了新古典主义时期民族国家观念超越了个人，出现了许多为了民族牺牲自己的民族英雄形象外，其他的各个时期个人都是超越于民族之上，民族国家常常处于被质疑和被警惕的位置。古希腊时期，《荷马史诗》中最伟大的英雄阿喀琉斯，对于阿伽门农代表的民族国家利益常常表现出挑衅的态度，在他看来阿伽门农不过是用民族的名义来满足自己的贪欲。虽然阿喀琉斯时代，个人对于民族国家的质疑还具有巨人时代的蒙昧特征。那么西方“现代”文学中，个人对民族国家的质疑则带有了理性的特征。在反映第一、二次世界大战的西方战争文学中，著名的文学作品如《西线无战事》、《战地春梦》、《第二十二条军规》等，最明显的特色便是作者都没有从民族的立场上，用正义和非正义的伦理观念来思考战争，而是在战争的宏大背景下关注个人的现实遭遇和悲惨命运，因此民族国家的合法性和合理性普遍成为质疑和批判的对象。西方“现代”文学对民族国家的质疑与阿喀琉斯时代有质的差别，这一时期西方人对民族国家的质疑并不是出于英雄主义的冲动，而是对于在成熟的个人主义传统下个人对自身权利的更进一步捍卫。对于西方现代人而言，民族国家不过是维护个人现实权利的组织形式，当这种组织的行为对个人造成灾难的时候，它理所应当处于被质疑的位置。
“个人”和“自我”认同在中国现代有着与西方不同的途径。由于没有个人主义传统作为依托，也由于中国“现代性”发生是一个被动的过程，“个人”认同必须与民族发生联系才可能完成。因此，在中国现代，我们可以发现“个人”认同存在的两种途径：在寻求解决民族危机的过程中意识到“个人”的价值和意义，它的代表便是鲁迅；“个人”观念出现之后在民族利益中获得确证，它的代表为创造社的同人。对于鲁迅，他对“个人”认同的契机缘于他强烈的民族责任感。而在幻灯片事件的背后，是鲁迅对于解决中国近代民族危机的自觉。个人认同作为一个现代事件，幻灯片事件标志着鲁迅个人认同的完成。在某种程度上，正是民族危机的压迫感促使鲁迅完成了个人认同，使他坚决地在改变人性的立场上进行现代文化建设。如果我们把鲁迅的个人事件放大到整个中国现代文化发生的宏大背景中，从“洋务运动”的器物文明变革到“戊戌变法”的制度文化变革，再到“五四运动”对“个人”的发现，正是民族危机促使了中国现代社会个人认同的完成。当然，对中国现代“个人”认同的整体观照并不一定适用于每一个现代个体，对于创造社同人而言，民族危机似乎并没有成为他们个人认同的直接动力，他们对“个人”的发现直接动力来自他们强烈的现实压抑感。很多研究五四的学者都发现，在五四新文化运动整体当中，鲁迅一代知识分子与郭沫若等一代知识分子的现实体验与文化诉求并不相同。对于鲁迅一代知识分子而言，他们相对较长的人生阅历使他们对于民族危机和传统文化有着更为深厚的人生体验，这使得他们对个人的认同更多的是在对中国民族危机的理性思考之上；而且，就留学背景而言，尽管日本在明治维新之后对中国文化的崇拜感消失殆尽，但并没有在社会中形成中国歧视的普遍现象，因此他们有着更为宽松的环境去在民族危机之上体会“个人”（当然，这也给予他们更多的寂寥和遭遇）。而对于郭沫若等创造社同人等一代知识分子而言，短暂的人生经历使他们不可能对中国民族危机产生理性成熟的思考，他们对于“个人”和“民族”的强烈感受来自各种人生压抑：首先，就留学背景而言，郭沫若等人留日的时期，日本国内对中国人的歧视已经非常普遍，当他们以具体被歧视者的角色体验民族危机时，个人与民族就不可避免地纠缠在一起；另一方面，他们成长的文化环境中，鲁迅等一代知识分子早已成为文化界的享誉人物，这也使得他们在文化成长当中自身感到了一种文化压迫感。因此，“表现自我”对他们而言是一种本能的诉求，但是从《女神》、《沉沦》成为中国现代文学经典的现实看，他们的“个人”发现只有诉诸民族利益时，才得以被社会认同。
中国现代“个人”认同过程，使得中国现代文化创造中，民族国家不可能处于被质疑和被警惕的地位上，而是与“个人”紧密联系在一起，呈现出互为确证的关系。周作人的《人的文学》可谓中国现代文化中个人认同完成后的一份宣言，在这篇论文中，周作人不仅阐述“人”的具体内涵，还特别强调了“人”与“群”的关系，概括起来即“群”因为“个人”的存在才具有意义，而“个人”只有依靠“群”才可能得到现实权利的保障。这种观点乍看起来与西方启蒙运动时期的观点比较相似。但在西方文学中，个人无可争议地具有第一性，而在中国现代文学中，谁为第一性很难说清楚。以鲁迅为例。鲁迅在中国现代作家中，可以说是“立人”信念最为坚定的一位，而他在文学创作中，“民族”与“个人”孰先孰后很难辨别。鲁迅在创造反映中国“国民性”的小说时，对于国人常常表现出“怒其不争”和“哀其不幸”的两种态度，如果我们仔细分析这两种态度，前者显然是从民族的立场出发，而后者则站在个人的立场之上。如果我们再根据鲁迅的语序来分析这两句话，可以说民族立场是鲁迅文学创作的出发点，而个人立场则是鲁迅文学创造的归宿点。究竟这两者孰重孰轻，其实是很难拿捏的。
对于理解五四时期中国知识分子对待“个人”与“民族”的暧昧立场，鲁迅的《风筝》是一个绝好的文本。在这篇回忆散文中，鲁迅用隐喻的笔法对“个人”和“民族”的关系进行了深刻的反思，通过它我们可以更鲜活地进入这一时期知识分子的内心世界。《风筝》是鲁迅在成年之后回忆少年往事的一篇散文，在现实与过去的时空变换中，鲁迅进行了一场没有终点的自我剖白。在“我”少年的时候，早熟让“我”对弟弟及早担负起“父兄”的责任。一天，“我”发现弟弟行踪有些神出鬼没，原来他在偷偷做一只风筝，这引起了“我”的勃然大怒。在“我”看来，这种玩物丧志的事情是没有出息的孩子的表现，而且弟弟偷偷摸摸的狠琐样子，更让“我”所蔑视。出于惩罚，“我”踏碎了弟弟刚刚完工的风筝。多少年过去了，当“我”成年后看到一本关于儿童心理的书籍，发现“贪玩”是儿童本能的一种天性，回想少年往事，“我”陷入深深的内疚当中。“我”非常艰难地鼓足勇气向弟弟表达我的歉疚，但出人意料的是弟弟早已经不记得此事了。弟弟的漠然并没有让“我”的心灵得到抚慰，相反，我却陷入到深深的不安当中。这个文本，可以有很多种阐释的方式，而依此理解鲁迅对于“民族”和“个人”的矛盾心理可以说非常恰当。在这篇作品中，作者的内心显然是不平静的，而这种不平静的具体内涵还具有层层递进的变动性。在少年时期，“我”摧毁弟弟的风筝缘于“我”内心的焦虑，“出息”是此时“我”内心最关心的东西，那么什么是出息呢？根据鲁迅少年家道中落的往事，可以推断重振家庭是“有出息”孩子应该关心的问题。这反映出鲁迅少年时代强烈的责任感和使命感，更进一步说，在少年鲁迅的心目中，集体伦理完全压倒了个人观念。将此落实到鲁迅对“民族”和“个人”的观念上，可以说在鲁迅开始认识世界的过程中，家庭、民族的观念显然优先于个人观念，尽管他后来提出“立人”的主张，但核心的推动力依旧是民族。故事中成年鲁迅对自己少年行为的反思，可以理解为鲁迅“个人”观念的觉醒，他意识到“个人”应该具有自由发展的机会，不能用“民族”这类的集体观念消解和压制了“个人”。此时，在鲁迅的心目中，“个人”对于“民族”的优先地位产生了动摇作用（甚至可以说产生了质疑的力量）。然而，“个人”对于“民族”的消解在鲁迅的心目中只是暂时的，或者说是很不自信的。这表现为鲁迅渴望得到谅解时的忐忑不安，他不能想象在一个个人观念还没有得到普遍认可的国度，用个人主义来支配自己的行为会有什么样的后果。果不其然，弟弟的漠然出乎了我的意料（或者在意料之中），并同时击碎了我心中的两个信念：漠视既说明“个人”观念在中国社会得到认同的艰难性，也让人看不到拯救民族危机的希望。此时，鲁迅内心的不平静恰恰印证了在中国“个人”与“民族”纠缠在一起的必然性：没有个人的觉醒便没有民族崛起的希望（这是鲁迅在作品中得出的感受）；而要唤醒“个人”必须通过民族的手段来完成（这是鲁迅创作这篇作品的初衷）。
相对于鲁迅的深沉，创造社作家的个人认同更贴近于直观的生命体验。在郁达夫的小说《沉沦》中，郁达夫对“个人”和“自我”发现是通过对“性苦闷”这一青春期现象的深刻体验完成的，而且，如果我们把《沉沦》与创造社作家“自叙传”和“自我表现”的文学思想联系起来，似乎这些作家的个人认同与民族并没有直接的联系。然而，如果我们深入到《沉沦》“性苦闷”的复杂性中，并结合《沉沦》发表之后引起的争论，就会意识到，他们个人认同的最终完成还是和民族结合在一起。《沉沦》中的“性苦闷”乍看起来只是个单纯的生命现象，然而郁达夫在表现它的时候却与民族耻辱联系在一起。在郁达夫的生命体验中，“性苦闷”并不是一个简单的青春期症状，而有着民族积贫积弱导致个人的民族自卑感使然，所以，郁达夫对于医治“性苦闷”的办法并不是解放自己，而是诉诸民族的强大：“祖国呀祖国！我的死是你害我的！”“你快富起来！强起来罢！”“你还有许多儿女在那里受苦呢！”郁达夫的自我表现并没有如同鲁迅一样，带有深刻的理性思考，但这恰恰说明，对于五四一代知识分子来说，个人的发现和个人的认同不可能脱离民族危机的背景。《沉沦》发表后在文坛曲折地被接受过程是中国现代文学界人所共知的事实，在很多人看来（包括新文化阵营内的知识分子），郁达夫对“性苦闷”的直接描写伤风败俗、道德沦丧，这当然因为中国传统的封建礼教思想，但也说明在中国的语境下单纯表现“个人”很难获得社会的认同。
但是，当个人观念在中国文化中出现之后，也有学者和作家在个人的立场上企图超越民族国家。比如，在五四运动期间，周作人对于艺术就曾提出过“自己的园地”的看法，在他看来，将人生作为艺术的奴役（为艺术而艺术）和将艺术作为人生的奴役（为人生而艺术）都是将艺术与人生隔离，因此他提出“人生的艺术”、“独立的艺术美和无形的功利”，依此使他的文学观超越了民族国家的界限，此外，在30年代，梁实秋还提出过文学反映“永恒人性”的观点；80年代末期，中国文坛还出现了“个人主义”思潮，如此等等，他们都力图在中国将“个人”观念从与民族的纠缠中独立出来。应该说，中国“现代”文学建设中的这些文学思想不乏深刻性和启示意义，但在中国的土壤上，他们的这种文学思想常常在社会中失去重心，要么变成消极避世，要么成为专制主义的帮凶。强调“自己的园地”的周作人在30年代就成为闭门读书的都市隐士，在抗战当中还成为汉奸，成为侵略者的帮凶；梁实秋等人在30年代高喊永恒人性，却无视独裁者对青年学生制造的流血事件，完全站在个人主义的反面。
“个人”观念在中国之所以难以超越民族，是因为个人观念虽然在中国为一部分知识分子所认同，但并没有得到全社会所接受并形成一定的社会风俗和社会制度进行保障，这使得首先发现“个人”和“自我”的知识分子在保障自身权利时必然诉诸民族国家，唯有如此，个人观念在中国才不是一种空洞的理论，而是一种推动中国社会进步的文化力量，才是一个具有实质意义的“现代事件”。否则，将“个人”与“民族”分离，实际上便是将“个人”与个人权利的争取相分离，此时“个人”就变成了自私和怯懦的同义词，就成为传统道家思想的延续。当今学界，在谈到个人观念时必然以西方现代个人主义思想为正宗，就“个人”与“民族”、个人之上的“启蒙”与民族之上的“救亡”对立起来，这其实是对中国现状的漠视和误解。在西方，个人主义之所以能够超越民族国家，是因为他们已经建立起保障个人权利的社会制度、社会伦理等，而在他们为建立现代民族国家努力的过程中，这两者也是很难分开的。
中西“现代”文学中个人与民族的不同关系，使得在西方现代文化和文学经验上总结出来的“现代性”具体特征并不能直接运用到中国“现代”文学研究中，更不能成为评价中国“现代”文学成就的标准。美国学者卡林内斯库将西方文学的“现代性”特征概括为“五副面孔”：现代主义、先锋派、颓废、媚俗艺术和后现代主义，这些“面孔”被中国学者广泛运用到中国现代文学的“现代性”考察中，但是如果我们对中西“现代”文学有全面的了解，就会发现，在中国并没有完全建立在生命体验上的“现代主义”、“先锋派”、“颓废”和“后现代主义”，这些特征对于中国现代作家而言更多的意义是一种文学技巧，或者说，他们在选择这些文学技巧（表现出这些文学特征）时背后的人生体验与西方并不相同。李金发、何其芳、戴望舒、卞之琳等现代派诗人与西方象征诗派诗人的人生体验是不同的；郁达夫、新感觉派的颓废与西方现代作家的“颓废”也不相同；中国20世纪80年代的先锋小说与西方现代的“先锋”艺术还是不相同的。不仅背后的人生体验不同，它们各自在中西文化中的作用和意义也不相同，在一定意义上，这些特征并不能成为中国“现代”文学现代性的典型特征。
在20世纪80年代中期开始，中国现代思想和文学研究界统统将“启蒙”作为“现代性”的典型特征，并将“救亡”作为遏制“启蒙”蓬勃发展的主要因素。将“救亡”与“启蒙”对立起来其实是将“启蒙”具体理解为个人主义思想的传播和普及，在此立场上，中国现代文学史上与民族救亡联系较少的自由主义作家或个人主义作家受到研究者更多的青睐，而一些与民族救亡联系紧密的作家，如左翼作家则受到轻视和忽略。当然，从文学反映个人独特生命体验的角度而言，中国现代自由主义作家和个人主义作家表现更为充分，所反映的个人体验也更为丰富，这是其能够得到学界认可的基础。但是，我们并不能因此忽略了一个事实，单纯在狭隘的个人体验上文学并不能完全代表中国人全部的现代体验，左翼文学、革命文学虽然粗糙但也是中国人现代体验的重要构成。而且，我们会明显地感觉到，很多自由主义作家和个人主义作家因为过于沉迷于自我，生命体验显得非常狭隘和淡薄，并没有因为沉迷于自我而获得艺术的丰富性。这从一个侧面，我们也可以看到中国现代个人认同的自身特点以及中国“现代”文学“现代性”的自身特征。
