一、礼之源
中国历来被称为“礼义之邦”。礼仪在中国社会的政治文化生活中占有极其重要的地位。古代所谓礼仪，包括的范围非常广泛，诸如政治体制、朝廷法典、天地鬼神祭祀、水旱灾害祈禳、学校科举、军队征战、行政区域划分、房舍陵墓营造，乃至衣食住行、婚丧嫁娶、言谈举止，无不与礼仪有关，它几乎是一个囊括了国家政治、经济、军事、文化一切典章制度以及个人的伦理道德修养、行为准则规范的庞大的概念。近代以后，礼仪的范畴才逐渐缩小，现在一般只有礼节和仪式的意思。
礼仪的起源，可以追溯到久远的过去。应当说，中华民族的历史掀开第一页的时候，礼仪就伴随着人的活动，伴随着原始宗教产生了。礼仪制度正是为处理人与神、人与鬼、人与人的三大关系而制定的。郭沫若说：“大概礼之起源于祀神，故其字后来从示，其后扩展而为对人，更其后扩展而为吉、凶、军、宾、嘉的各种仪制。”（《十批判书·孔墨的批判》）从考古资料来看，在辽宁喀左发现的距今五千年的红山文化遗址中，有大型的祭坛、神庙、积石冢等，是举行大规模祭祀活动的场所；有裸体怀孕的妇女陶塑像，可能是受先民膜拜的生育女神。更早的仰韶文化彩陶上的人面虫身图像，墓葬中死者头颅西向而卧，也都透露出远古时代礼仪制度的若干信息。在古代文献方面，有“自伏牺以来，五礼始彰；尧舜之时，五礼咸备”的说法。实际上，礼仪制度的演变发展，经历了漫长而曲折的历程，真正比较完备、系统的是西周的礼制。
由儒家学者整理成书的礼学专著“三礼”——《周礼》、《仪礼》、《礼记》，记录、保存了许多周代的礼仪。在汉以后二千多年中，它们一直是国家制定礼仪制度的经典著作，因此被称为“礼经”。
二、礼缘何而作
（一）圣人因俗以制礼
谈到古代社会的生活习俗，人们常常用到“礼俗”一词。实际上，礼是礼，俗是俗，两者是有区别的。一般来说，礼通行于贵族之中，即“礼不下庶人”；庶人只有俗，即所谓“民俗”。但是，两者又有密切的渊源关系。这里，拟从“礼源于俗”作一简要梳理。什么是俗？《说文解字》云：“俗，习也。”是指生活习惯。东汉郑玄对此作了进一步的解释：“俗谓土地所生习也。”（《周礼·地官·大司徒》郑玄注）“土地”是指人们的生存环境，包括地理、气候、人文等各种要素在内。人们在各自特定的环境中生活，久而久之，就形成了各自的习俗。
公园前11世记，武王伐纣，建立了周王朝。两年后，武王去世，周公摄政。周公亲身参加了伐纣的伟大斗争，亲眼目睹强大的殷王朝一朝覆亡的场面。作为杰出的政治家，他不能不思考：周人怎样才能长治久安？周公分析了殷代列王的为政之道，得出了殷亡于“失德”的结论。有鉴于此，周公提出了施行“德政”的政治纲领。而要保证“德政”的实施，首先要建立一套全新的政治制度。其次要为统治者制订一套系统的行为规范。二者可以统称为“礼”。这是一场比武王克商意义还要重大的革命。周公制礼作乐，是建立古代中国人文精神的重要开端，其后经过孔子的提倡和荀子的发挥，“礼”形成为一个博大的体系，不仅包括政治制度，而且包括道德标准和行为准则。礼不再是仅仅对统治者的要求，也是对有知识的“君子”的要求，成为全社会成员取齐的标准。
风俗的转换要比政权的转换困难得多，也复杂得多。如何移风易俗？儒家认为，应该“因俗制礼”，即尽可能利用现有风俗的形式和内在的合理部分，再加整理、提高，注入新的精神，如此方可使人民喜闻乐见，被其所化。因此，《周礼》有几条很重要的原则：一是“辨五地之物生”。全国的土地就地貌而言，可以大体分为山林、川泽、丘陵、坟衍、原隰等五类，其物产及居民的体质特征也各不相同。这是为政者首先要分辨的。二是“因此五物者民之常，而施十有二教焉”，辨明上述五类地区，目的在于摸清各自的风俗，然后才可以因藉而施以阳礼、阴礼等“十二教”。三是“以本俗六安万民”，本俗是指旧俗，要沿袭当地原有的宫室、族葬、衣服等六类旧俗，使人民安于其居。这三条是向万民施教的前提。以此为基础，再在乡、州、党、族、闾、比等每一级行政区内设置库、序等教育机构，把儒家的理想和伦理道德化解在各种礼仪之中，如冠礼、婚礼、士相见礼、乡饮酒礼、乡射礼等等，使人们在喜闻乐见的仪式中，接受礼的熏陶。
如前所述，为政得失，要看人民的反应，这无疑是巨大的历史进步。但是，尊重人，并不意味着人具有与生俱来的真善美。恰恰相反，人是从动物进化来的，因此，在人的身上不可避免地会残留着动物的习性。人类要进步，就必须自觉地剔除违背文明的动物习性，这就需要礼。《礼记·曲礼》云：“鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎……是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”从这一点出发，就要求人们将带有动物性的风俗向文明时代的礼靠拢。比如，人类初期的婚姻杂交乱媾，不问血缘。到西周时，尽管一夫一妻制已经确立，但对偶婚的残余依然存在，在男女生活上、婚姻形态上更是自由、活泼与放任。为了移易这类陋俗，儒家制定了婚礼，规定了婚配的手续和仪式。并对双方的血缘关系作了严格的限定。《礼记·曲礼》云：“取妻不取同姓，故买妾不知其姓，则卜之。”中国人很早就认识到“男女同姓，其生不蕃”（《左传·僖公二O三年》）的道理，将“不取同姓”作为礼规定下来。礼要培养人的健康的情感。人有喜怒哀乐，礼的作用在于，使之“发而皆中节”（《中庸》），即恰到好处，而不对别人造成伤害，于是便有相应的种种规定。如丧事，古人重丧，以丧为礼之大端。人丧其亲，痛不欲生，哀毁无容。作为邻里、朋友，不应视而不见，我行我素，而应依礼助丧，至少要有悲戚、恻隐之心。《礼记·曲礼》对此有很详细的规定。
综上所述，儒家在如何建设周代社会的问题上，没有按照殷代的模式，再“克隆”出一个王朝，而是要创造出一个人本主义的社会。为了实现平稳过渡，他们一方面刻意保留各地的基本风俗，如房屋的形制、食物的种类、衣服的样式等；另一方面则通过推行各种形式的礼，来移风易俗，走近文明。从周代开始，礼乐文明就成为中华文明的主要特征，并绵延两千余年。
中华文明，在古代即已声播海外，这种传播不是靠武力，而是靠文明本身的力量。当海外的遣唐使、留学生到达长安时，最令他们钦羡的，是先进的礼乐制度、衣冠文物。他们将它引入本国，加以仿效，希望“进于中国”。应该肯定，中国的礼乐文明对于改变这些地区的陋俗，加速向文明的演进，起了重要的作用。
从俗到礼，是中国上古文明的一次重大飞跃，它奠定了中华文明的底蕴，并赋予它鲜明的特色。这是我们的祖先对世界文化所做出的重要贡献，值得我们思考和总结。
（二）礼缘人情而作。
大凡政治家在提出其社会学说时，为使其学说具有最强的针对性，往往着意寻求人类最普遍的特点。儒家对礼的理论探索，是从研究治世之道开始的。儒家没有将人的血统、地域或种族的特征，而是将人性作为其治世之道的基础，认为要建立和谐的社会秩序，就必须顺应人性。所谓人性，如同水、马、土地的特性，是与生俱来的自然属性，“四海之内，其性一也”，是人类最普遍的特征。对人性的把握，可以推己及人，并上推命与天道，而知所当施行的人道。儒家将人性作为治道的基础和主体，提出“道始于情，情生于性”的理论，礼治思想发端于人情，“礼因人情而为之”。情是性的外显，情与性相为表里，道始于情就是始于性。
所谓人性，即《大戴礼记·文王官人》所说“民有五性，喜怒欲惧忧也”。儒家高扬人性，是对周公、孔子以来，周代人本主义思想的传承与发展。武王克商、殷周革命之后，周公鉴于纣王失德亡国的教训，提出“明德慎罚”的口号，要求统治者“无于水监，当于民监”，奠定了人本主义的基础。孔子深化了周公的思想，倡行“仁”的学说，提出“仁者，人也”，“仁者，爱人”的论题。而要爱人、以人为本，就必须尊重人性。儒家重亲亲之道，以孝悌为本，亦即以人性为本。儒家认为，所谓性，实际上是一种输出“情”的功能。性是人人都具有的“喜怒哀悲之类的生物属性。喜怒哀悲之情以性为栖身之处，在没有外物影响时，深藏不露。一旦感于外物，深藏于性的情就会外显，情是外物作用于性的结果。所以说“好恶，性也。所好所恶，物也”。
情性与物，并非只是单向的直线反射关系，其间有“志”的作用。君子成德，离不开志的作用，所以说“德弗志不成”。这里有一个很重要的论题：“凡人虽有性，心无定志”，即心之所之，具有不确定性。在恶言恶行的作用下，心之所之往往会偏而向之；而在善言善行的作用下，心之所之有时却未必偏而向之。人的心理定式未必都正确。如果不能把握心志，就难以确保人性向德行的转换。为了使心志能将情性导向正确的方向，一是避免接触足以将情性引向邪途的恶物，即慎交友的思想。二是在与恶物的接触不可避免时，则要着力扶正志的方向。
礼要求人们将情感控制在恰如其分的层次，如丧礼中最哀痛时踊即可，而且每踊三次，三踊而成。若不加节制，情绪失控，不仅无法完成丧葬之礼，甚至可能毁性丧身，这当然是死者所不希望见到的。节是仪节的裁断，如失亲至痛，哀思无期，但不能沉溺不起，所以制礼者将丧期断为三年，自此恢复正常生活，也是防止哀痛过度。可见，礼文是对于人的情感的合理限定。丧礼，哀戚之至也。节哀，顺变也。中庸之道，就是万物得其中、得心性之中。
儒家的礼学思想扼要归纳为：礼根植于人性，故礼能体现人类最普遍的特性。人性得自天道，故有天然的合理性。情未发谓之性，性既发谓之情。志藏于心，心之所之为志。在物诱情出的过程中，志决定情的摆向。为对情有正确的导向，需要通过教育来端正心志，形成正确的心理定式。但是，即使心志与性情都端正而无所偏斜，而“度”的把握不当，不能“得其中”，则仍未合于天道。只有将情控制在无过无不及的层次上，才合于天道。为此，要用节文来齐一性情，使人性合于理性，节文就是礼的具体形式。如果用一句话来表示由情到礼的过程，那就是“始者近情，终者近义”。亦即《诗序》所说的“发乎情，止乎礼义”。圣人因俗以制礼。礼循理而作。
三、礼之原
说到中国的礼仪文化，不能不提到《周礼》、《仪礼》和《礼记》，即通常所说的“三礼”。《三礼》是古代礼乐文化的理论形态，对礼法、礼义作了最权威的记载和解释，对历代礼制的影响最为深远。
西汉的景帝、武帝之际，河间献王刘德从民间征得一批古书，其中一部名为《周官》。王莽时，因刘歆奏请，《周官》被列入学官，并更名为《周礼》。东汉末，经学大师郑玄为《周礼》作了出色的注。由于郑玄的崇高学术声望，《周礼》一跃而居《三礼》之首，成为儒家的煌煌大典之一。
（一）聚讼千年的学术公案
《周礼》是一部通过官制来表达治国方案的著作，内容极为丰富。涉及到社会生活的所有方面。《周礼》所记载的礼的体系最为系统，既有祭祀、朝觐、封国、巡狩、丧葬等等的国家大典，也有如用鼎制度、乐悬制度、车骑制度、服饰制度、礼玉制度等等的具体规制，还有各种礼器的等级、组合、形制、度数的记载。许多制度仅见于此书，因而尤其宝贵。
（二）理想化的国家典制
《周礼》展示了一个完善的国家典制，国中的一切都井然有序，富于哲理。三读之后，令人顿生“治天下如指之掌中”的感觉。例如，国家的行政规划有以下表述：
1.国都
《周礼》国都地点的选择，是通过“土圭”来确定的。《周礼·大宗伯》云：以土圭之法测土深，正日景（影），以求地中……日至之景（影）尺有五寸，谓之地中：天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也。然则百物阜安，乃建王国焉，制其畿方千里而封树之。土圭是一种测日影长短的工具。所谓“测土深”，是通过测量土圭显示的日影长短，求得不东、不西、不南、不北之地，也就是"地中"。夏至之日，此地土圭的影长为一尺五寸。之所以作如此选择，是因为“地中”是天地、四时、风雨、阴阳的交会之处，也就是宇宙间阴阳冲和的中心。
2.九畿
《周礼》以土圭测日影，在地中建王城，既是哲学寓意的需要，也是“体国经野”的需要。王者划分国野和野外之地，都以王城为中心。如方千里的王畿，就是以王城为中心建立的。王畿之外有所谓“九畿”。九畿的分布，是以方千里的王畿为中心，其四外的五千里之地，依次划分为侯畿、甸畿、男畿、采畿、卫畿、蛮畿、夷畿、镇畿、蕃畿等九层，大小相套，依次迭远。相邻之畿的间隔都是五百里。
3.居民组织
《周礼》的居民组织有两类：国都之外的四郊之地称为乡，郊外之地称为遂。乡之下细分为州、党、族、闾、比等五级行政组织。遂之下细分为邻、里、酂、鄙、县等五级行政组织。
4.农田规划
《周礼》对于“野”的农田的规划，也是整齐划一。这里记载了两个系统，一是农田系统，二是沟洫系统。农田以“夫”为基本单位，一夫受田百亩。夫田与夫田之间有称为“遂”的水渠，遂上有称为“径”的道路。每十夫之田之间，有称为“沟”的水渠，沟上有称为“畛”的道路。每百夫之田之间，有称为“洫”的水渠，洫上有称为“涂”的道路。每千夫之田之间，有称为“浍”的水渠，浍上有称为“道”的道路。每万夫之田之间，有称为“川”的水渠，川上有称为“路”的道路。如此通达于王畿。
仅就以上数例，就不难发现《周礼》的制度有相当的理想化的成分。将国都建在“地中”，其理论色彩十分鲜明，实际上是无法操作的。整齐划一的九畿制度、居民组织、沟洫道路系统，遑论古代中国，就是移山填海的大跃进时代也没有实现过。因此，我们说《周礼》是理想国的蓝图。
（三）以人法天的思想内核
《周礼》作者的立意，并非要实录某朝某代的典制，而是要为千秋万世立法则。作者希冀透过此书表达自己对社会、对天人关系的哲学思考，全书的谋篇布局，无不受此左右。儒家认为，人和社会都不过是自然精神的复制品。战国时期，阴阳五行思想勃兴，学术界盛行以人法天之风，讲求人与自然的联系，主张社会组织仿效自然法则，因而有“人法地，地法天，天法道，道法自然”之说。《周礼》作者正是“以人法天”思想的积极奉行者。
《周礼》以天官、地官、春官、夏官、冬官等六篇为间架。天、地、春、夏、秋、冬即天地四方六合，就是古人所说的宇宙。《周礼》六官即六卿，根据作者的安排，每卿统领六十官职。所以，六卿的职官总数为三百六十。众所周知，三百六十正是周天的度数。《周礼》原名《周官》，所谓《周官》，其实就是“周天之官”的意思。作者以“周官”为书名，暗含了该书的宇宙框架和周天度数的布局，以及“以人法天”的原则。
（四）阴阳五行哲学思想
在儒家的传统理念中，阴、阳是最基本的一对哲学范畴，天下万物，非阴即阳。《周礼》作者将这一本属于思想领域的概念，充分运用到了政治机制的层面。《周礼》中的阴阳，几乎无处不在。南为阳，故天子南面听朝；北为阴，故王后北面治市。左为阳，是人道之所向，故祖庙在左；右为阴，是地道之所尊，故社稷在右。如前所述，《周礼》王城的选址也是在阴阳之中。所以，钱穆先生说，《周礼》“把整个宇宙，全部人生，都阴阳配偶化了”（《周官著作时代考》）。
战国又是五行思想盛行的时代。阴、阳二气相互摩荡，产生金、木、水、火、土五行。世间万事万物，都得纳入以五行作为间架的体系，如东南西北中等五方，宫商角徵羽等五声，青赤白黑黄等五色，酸苦辛咸甘等五味，等等。五行思想在《周礼》中也得到了重要体现。在《周礼》的国家重大祭祀中，地官奉牛牲、春官奉鸡牲、夏官奉羊牲、秋官奉犬牲、冬官奉豕牲。众所周知，在五行体系中，鸡为木畜，羊为火畜、犬为金畜、豕为水畜、牛为土畜。《周礼》五官所奉五牲，与五行思想中五畜与五方的对应关系完全一致，具有明显的五行象类的思想。与此相呼应，地官有“牛人”一职，春官有“鸡人”一职，夏官有“羊人”一职，秋官有“犬人”一职，冬官有“犬人”一职。
综上所述，《周礼》是一部以人法天的理想国的蓝图。这样说，丝毫不意味着《周礼》中没有先秦礼制的素地。恰恰相反，作者对前代的史料作了很多吸收，但不是简单移用，而是按照其哲学理念进行某些改造，然后与作者创新的材料糅合，构成新的体系。
（五）学术与治术兼包
《周礼》一书，体大思精，学术与治术无所不包，因而受到历代学者的重视，后儒叹为“非圣贤不能作”，诚非无稽之谈。
所谓“学术”，是说该书从来就是今古文之争的焦点。汉代经籍，用当时通行的隶书书写的称为“今文经”，用六国古文书写的称为“古文经”。汉初在孔子府宅的夹壁中发现的文献，以及在民间征得的文献大多是古文经，而立于学官的都是今文经。今文经与古文经的记载不尽一致，因而双方时有争论。汉代古文学以《周礼》为大宗，今文学以《礼记·王制》为大宗。为此，《周礼》每每成为论战中的焦点。
尽管如此，《周礼》依然受到历代学者的重视。唐人为“九经”作疏，其中最好的一部就是贾公彦的《周礼疏》，受到朱熹的赞赏。清儒为“十三经”作新疏，孙诒让的《周礼正义》冠绝一世，至今无有出其右者。历代学者围绕《周礼》真伪等问题所作的种种考索，更是浩繁之至。
所谓治术，是说《周礼》作为一部治国纲领，成为历代政治家取法的楷模。古人言必称三代，三代之英在周。古人笃信《周礼》出自周公，书中完善的官制体系和丰富的治国思想，成为帝王、文人取之不尽的人文。
《周礼》的许多礼制，影响百代。如从隋代开始实行的“三省六部制”，其中的“六部”，就是仿照《周礼》的“六官”设置的。唐代将六部之名定为吏、户、礼、兵、刑、工，作为中央官制的主体，为后世所遵循，一直沿用到清朝灭亡。历朝修订典制，也都是以《周礼》为蓝本，斟酌损益而成。
《周礼》一书含有丰富的治国思想，《天官》概括为“六典”、“八法”、“八则”、“八柄”、“八统”、“九职”、“九赋”、“九式”、“九贡”、“九两”等十大法则，并在地官、春官、夏官、秋官的叙官中作了进一步的阐述，详密严谨，宏纤毕贯，对于提升后世的行政管理思想，有着深远的影响。
《周礼》对官员、百姓，采用儒法兼融、德主刑辅的方针，不仅显示了相当成熟的政治思想，而且有着驾驭百官的管理技巧。管理府库财物的措施，严密细致，相互制约，体现了高超的运筹智慧。书中有许多至今犹有生命力的，可以借鉴的制度。
四、礼仪的发展与完备
春秋战国时代，中国的思想文化得到了前所未有的辉煌发展，出现了孔孟老庄等大哲，形成了诸子百家等流派。不过这一时期是典型的乱世，诸子百家、孔孟老庄无不感叹王纲解纽、礼崩乐坏。社会等级的松弛与天下形势的动荡，蕴含着促进思想繁荣的结构空间。而思想的繁荣，又是对当时社会失范的不同回应，墨者企图遏止兼并战争，道者希望回归小国寡民，而儒者承继夏、商、西周三代的文化传统，希冀重新恢复秩序与和谐。
（一）仁者爱人与儒者之维
春秋时期，一种人文主义的、理性的思潮兴起，传统的天命观念出现分化，虽然天作为一种不言而喻的、不证自明的终极根据，仍旧左右着人们的思想观念，但天人关系中天的神秘色彩开始弱化，人的位置逐渐凸显。此时，对于那些具有真知卓识的思想者来说，天的神秘性、权威性已经相当弱化了。
中国文化中牢笼万象的价值本源——天，遭到了理性的挑战，儒家的创始人孔子，显然也受到这种在精英中流行的人文主义理性思潮的影响。在记载孔子言行、事迹的《论语》一书中，就有孔子理性对待鬼神、客观对待天意的言谈、事例。《述而》：“子不语怪、力、乱、神。”大约在弟子的记忆中，孔子从不谈论鬼怪、神异之事，而且要求弟子对鬼神之事敬而远之，四季运行，万物化生，都是天的自然状态。由此，在儒家的创始人孔子那里，天已经从巫觋氛围中脱魅，成为客观自然的认知对象，不再居于思想的中心，而是淡化为观念的背景。
正是由于受到当时这种人事理性的影响，孔子对社会失范根源的探索转向人本身，特别是人心的本质。孔子使用的概念是“仁”。而在孔子的思想体系中，仁是包含其他德目的最高概念，指人的内在道德修养，是维护社会秩序、促进社会良性运行的人性基础。仁是善良的源泉和正义的依据，人培育这种感情并以此处理自己与他人的关系，就有了“爱人”之心。孔子没有以定义或概念解释仁，而是以实际生活中的具体行动揭示仁的内涵。恭敬辞让、谨慎勤俭、廉直义勇、宽恕惠敏，特别是个人以一种爱人之心进行换位思考后的行动选择就是仁。
礼仪是仁的观念的客观原形。白奚则以为，相人偶是以待人接物所应有的礼貌和情感来表达敬意和亲爱之情，即郑玄所谓的“以人意相存问”。这些解说都从“仁”出发，将仁看作由人际关系而生发的社会互动准则。
孟子从人性的角度探索仁的渊源，他称人性有四种善端：恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，亦即仁、义、礼、智。孟子认为这些善不是后天习得，而是“人之所不学而能”、“不虑而知”，是“赤子之心”天然具备的良知良能。这些善端也是人与禽畜不同之处，动物的行动体现的是自然本能，而人除了本能之外，还有仁义、慈爱、善良等社会属性。实际上，孟子作为子思学派的传人，其解释仁就兼顾了人与人心，《告子上》曰：“仁，人心也。”仁的特质又表现为个人内在的道德修养。因而仁首先是个人的内在品质、内在道德修养，而且这种品质不是个人孤芳自赏的精神财富，而是在与他人的互动关系中秉持的情感原则和价值取向。
综而言之，所谓仁实际上包含着两层意思：首先，仁是内在的道德修养，就是善；其次，仁是人际互动必须遵从的、体现的价值准则，即惠爱。因此儒者强调的仁、善等个人修养，是社会秩序的合理性基础，包含着遵守社会规范的内在自觉。
（二）克己复礼与儒者之纲
孔子一生颠沛奔波，游说诸侯，希望能够恢复周代的和谐秩序，特别是西周时期的礼制。在孔子看来，周公是最伟大的君子、圣人，西周是最符合仁、礼的理想时代。而周礼的核心是确立等级结构，把这些原则推及到天下，进而推动社会良性运行并确立社会秩序，就是“王道之大者也”。
礼的原始型态是祭祀的仪节，后来这种仪节被挪用到其他形式互动过程中，形成各式各样的礼仪制度，并逐步抽象为社会生活的普遍行动规范。孔子之前的儒者，既传授诗书礼乐的知识，也从事礼仪的具体操作。儒者已经趋向于将礼仪视作一种程式，从而更看重仪式蕴含的道德意识和象征意义，也就是极为重视礼的规范性意义。
礼作为一种社会规范体系，在社会结构之中的具体表征，就是名或者分。儒者在克己复礼的实践中还认识到，人心之仁、人性之善等内在修养虽然是遵从礼的价值基础，但是要想恢复三代之时礼俗醇美的景象，还需要个人将礼表征的名、分内化为自己的认知，才能以仁爱之心有效地、恰如其分地遵从礼的规定，维护礼的运转和社会秩序。因此，孔子特别强调正名，名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”（《子路》）名，是这个连锁反映的总根源，作为一种角色符号，代表一个人在社会结构中的位置。张德胜指出，孔子所说的名，实际上就是社会学术语——地位，作为行动准则的礼则是规范。所以孔子强调，必须辨正名分，以使个人的社会行动与其在社会结构中的名分保持一致，这样才能使每个人安心于自己的角色，也才能够使社会运行的状态与礼的规划协调一致。
孔孟认为，人天然具有仁爱之心、善良之性，故而乐于尊崇礼义，所以克制自己的欲念而恢复仁、善，也意味着个人行动回归礼义。荀子则认为人性本恶，人无法自觉地克服欲望，必须依靠外部的强制力量，惩罚、规训人们遵从礼义规范。人性之所以为恶，是因为“人生而有欲”，这种欲望天然合理，但却会使社会陷入混乱纷争，对于如何由乱而至治，荀子一如前辈儒者，将礼义作为克定乾坤的关键。不过，荀子从人的群体特性，提出发挥礼之社会功能的新机制——分（fēn），也就是分别、区分，“使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”（《荣辱》）分，作为礼之发挥功能的机制，能够使人们确定彼此的社会位置，明晰相互的等差秩序，从而使人们和谐相处，协调一致。
古代哲人曾就人类社会的起源、人与动物的区别提出种种假说，荀子则就人类的生存方式指出，人力不如牛，跑不如马，但牛马却为人所用，人之所以能够凌驾于禽畜之上，根本原因在于“人能群，彼不能群”，（《王制》）即人能够组成群体、由群体互动而联接为社会。人何以能够组合为有机群体呢？在于人能够确定彼此的名分：分的本意指职业，一指行政系统中的职位，二者指人们从事的行业，尤其是农业生产关系。由分（fēn）产生的结果分（fèn），表征个人在社会中的地位，即君臣、父子、兄弟、男女等不同社会角色之间的区别和地位，体现了独特的社会结构。
荀子关注的分，与孔子关心的名在本质上是相同的。儒家主张“正名定分”，严格确定个人的角色地位，同时控制角色之名与地位之实保持一致，其实质就是确定尊卑有序、贵贱有别的等级分野。名与分，就是礼义确定的名号与地位，礼别尊卑贵贱之名、亲疏远近之分，这种主张是儒家的共识。礼义能够使君臣、父子、夫妇恰如其分地处于各自的位置，也就是孔子强调的“君君，臣臣，父父，子子”（《颜渊》）。
因此，礼确定了不同社会成员的社会身份和角色地位，也强化了不同人群的等级阶层意识，从而自觉地认同礼义标识的等级区分和伦理秩序。因而，尽管儒家学说包含着太多理想而显得有些迂阔繁琐，但是也不得不承认，“若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。”（《太史公自序》）
（三）为政以德与齐之以刑
商周时期，儒者是巫祝史宗一类神职人员的后裔，他们传授诗书，主持礼乐。在春秋时代，孔子秉承三代传统，尤其是西周的社会思想和文化特质，通过传授弟子、游说诸侯，逐渐形成一个影响深远的思想流派。对比诸子百家，可以说儒家与传统的礼、德联系最为紧密。
儒家尊奉的六经之一《尚书》已经阐明，明德慎刑、为政以德是一种源远流长、影响深远的社会理念。以刑罚辅助教化，表明儒家理想中的圣王并不将刑罚作为治政的主要手段，刑只是德的补充。与孔子同时代的子产认为：“德，国家之基也。有基无坏，无亦是务乎！有德则乐，乐则能久。”（《左传》襄公二十四年）儒家秉承了这种传统理念，主张守礼尊德，施行仁政。孔子说，如果以德治天下，则万民归心，意味着社会运行流畅，秩序井然。
当然，儒家并没有彻底放弃刑罚的应用，当人们的行动超出了礼的容忍限度而受到惩罚时，就已经是刑律在发挥作用了。虽然孔子推崇德、礼，但是政、刑也不可偏废，所以孔子主张先礼后刑、先教后杀。与此类似，荀子则明确指出教与诛的辩证关系，先教后诛，教与诛并重。荀子认为礼是法的基础。所以治理天下必须礼法并重，“隆礼重法，则国有常”。
（四）修身齐家与社会运行
儒家追寻社会失范的根本原因认为，礼崩乐坏、等级秩序颠覆，是因为人心不仁、人性不善。克服自己的欲望，重新找回仁爱之心和善良之性，就成为儒家整顿社会秩序、经济家国天下的基础工作。《礼记，大学》设计了一个从格物致知、正心诚意，到修身齐家、治国平天下的流程。这个流程由个人扩充至家族，再由家族推广至邦国，再由邦国普及至天下，是一个逐步放大的社会系统。所谓修身，就是推己及人、一视同仁，也即是孔子的仁人之心、忠恕之道。这说明儒家设计的推动社会秩序化的进程，是从个人向家族拓展，再由家向国拓展，再由国向整个社会拓展，层层推进，最终营造社会的有序格局。因而儒者强调修身，培养自觉的仁爱、善良之心性，修养品性的目的，在于维护家族安定、宗族和合，更在于实现邦国安康、天下大同。儒者以为，人心之仁和人性之善的根源在于人们的血缘亲情。孔子坚信，人的本性中血缘之爱是无可置疑的，儿子爱父亲，弟弟爱哥哥，都是人共有的从血缘中自然生出来的真性情，真性情引出真感情，这种真感情就是孝、悌。仁是善良和正义的源泉与依据，人保有这种感情并且以此来处理自己与他人的关系，就可以推己及人，产生广泛的爱人之心。家庭、家族之中的孝、悌之情，是人心之仁的突出表现，这种血缘亲情无疑符合道德理性，是社会治乱的根本。
孔孟儒家的终极关怀，实际上就是礼造就的社会秩序。在孔子看来，仁与礼具有同一性，他并没有将仁作为礼的合法性基础，而是认为仁与礼具有同样的价值内涵，所以说“克己复礼为仁”。而孟子则将礼、仁、义、看作人性之善的四端，也是将礼、仁看作平行的、对等的存在。仁的价值立场，就是礼的规范要求，只要人们充分发挥爱人之仁，那么遵守礼就不成问题。也即是说，仁是个人的内在修养的外化表现，礼是一种笼罩于整个社会之上的行动规范，二者有着共同的基础：遵守礼的人性基础是善，而仁这种内在修养表现出的价值立场也是善，由此礼、仁达成了一种价值关联。仁、义、知、信、敬、恭、宽、信等道德修养，能够从不同的角度促使礼的正常运转。
儒家把能否遵守礼乐规范看作是人心善恶的表现，因为礼不仅是外在的仪式，也是社会秩序的象征，而秩序得以保证的前提是人对礼的尊重和敬畏。对礼的敬畏和尊重又依托于人的伦理与道德自觉，没有礼，个人的道德无从寄寓和表达，社会秩序也无法得到确认和遵守。在儒者的话语中，礼已经抽象为制约个人行动的制度化的社会规范体系，礼确定了个人的社会身份和角色地位，也确定了彼此的互动关系和行动结构，全体社会成员形成一个秩序井然的等级序列。
总之，儒家从个人与社会的关系出发，由个人的内在修养和理性行动，逐次推广，将个人、家族、邦国乃至天下纳入一个体系。个人天然具有仁爱之心、良善之性，从而能够遵从礼的约束和规定。所以个人必须培养自己的仁爱、孝悌、信义等道德情感，才能够顺适礼义，并将礼义内化为自觉的行动意识。从而能够有效和合家族，由家族而邦国、天下，推动社会的良性互动与有序运行。
