这些“哲人”，所主张的虽非一致，却有一个相同之点。这个相同之点在于一种评判的精神，他们不肯跟着人说话，也不肯胡乱承认社会的制度礼俗！
第一篇？导言（暂缺）第二篇？希腊哲学（上）（宇宙论时代）
第一章米利都学派
泰勒斯（B。C。620—540），米利都乃是小亚细亚西岸上一个小城。那地虽在亚洲，却是希腊的一种爱奥尼亚民族的殖民地。要知此地何以当西历纪元前六七世纪时，竟成为西洋哲学的产生地，且先看泰勒斯的一生事迹。
泰勒斯曾做吕底亚国王的侍臣，尝跟国王出征。他虽在政界，却是一个学者，懂得形学，还懂得天文。据古史所说，他曾于几年之前便能预算西历前585年5月28日的日蚀。因此当时的人，很推重他，尊他为“七贤”之一。
这几件事，很可玩味。泰勒斯是米利都的人，却是东方吕底亚国的官。可见当时希腊各族和东方（小亚细亚）各国常相交通。他又深通天文形学，可见古代巴比仑和埃及诸国的学术，久已传到希腊人的殖民地内。
希腊人古代本有许多关于天地原始的神话。如诗人赫西俄德和荷马所说许多天神，本极荒诞可笑。如今希腊的神话，遇着了东方古国的科学，自然要发生一种冲突。希腊和犹太的神话的宇宙论是不能使当时学者满意了。于是米利都的学者便重新提出宇宙原始的疑问。他们问道，“天地万物的本质究竟是什么？”
一、泰勒斯自己研究这问题的结果是“天地万物皆出于水。水是万物的本质。”只可惜他没有著作传下来，我们不能知道他的学说是如何论证。据亚里士多德所说，泰勒斯又说地形是平扁的，像一片板浮在水上。又说，万物都是神灵。依此看来，泰勒斯的议论还夹在科学与神话之间。但是他是神话与哲学过渡时代的大功臣。他这一滴“水”，后来竟衍成长江大河的西洋哲学出来。
二、阿那克西曼德（B。C。610—540），这一位哲学家是泰勒斯的弟子，大概和他是同乡。他也是一位科学家，喜欢研究天文地理。据说他是古代第一个画地图天文图的人。他曾做了一部书叫做《天论》，是用散文作的。希腊无韵的哲学书，这是最早的一部了。
阿那克西曼德不从师说，独创一说，以为水不能为万物的本质。何以故呢？因为我们还要问，水的本质又是什么呢？所以他说，万物的本质是一种“无穷”。万物都从这“无穷”里面出来，还又都回到这“无穷”去。这个“无穷”是流动不息的。当他流动的时候，各种物质便渐渐分离出来，成为种种世界。
他又说地形不是平扁的，乃是像一种圆筒的。这个圆筒，悬在虚空，四围都是气。气之外便是一道一道的火圈子，把地围绕着。地上的人类有时从气的破缝处看见这些火圈的一部分，便以为他们是一颗颗的星球。其实日月星辰都只是绕地的火圈子。
他又有一种很有趣味的生物学说。他以为各种生物须求适合于种种不同的境遇，后来便渐渐变成各种不同的物类。又说人是从别种动物变出来的。这些话竟像近世生物学家的话了。
三、阿那克西美尼（B。C。580—500），这位哲学家是阿那克西曼德的弟子。他的先生说万物的本质是“无穷”。他也说“无穷”固是不错，但是这个本质却是有定体的无穷。所以他说万物的本质是气。他用生人作比喻，说人得气始生，万物得气始成。
他说气变成万物，全靠两种作用。一种是凝结，一种是发散。气凝结了，便成为风、云、水、土、石之类。气发散了，便变成火。一切万物都从这几样变化出来。
四、余论。当前6世纪时，米利都最盛，学术也很发达。后来到了前494年，此城被波斯的兵毁了，这一派的哲学也就消灭了。
第二章毕达哥拉斯
一、略传。毕达哥拉斯生于米利都邻近的萨摩斯岛上。生年大约在纪元前580与572年之间。那时适当暴君波利克拉提斯之时。毕达哥拉斯属于当时的贵族党和暴君反对，遂不能安居本土，于是迁居意大利南方的克罗托纳。迁居之后，他在那里创立一种含有宗教和学术的性质的社会。会中的会员，互相敬爱，互相规戒，都如弟兄一般。会中的戒约，重在修养道德，研究学术。这种团体，在当时很招人疑忌，所以常有扰乱的事，后来毕达哥拉斯竟不能久居，只得逃至别处，后来遂死在避难之地。死时大约在前500年左右。
他的本乡和米利都那样接近，自然总受了那一派学说的影响。即如他的宇宙论中的“无穷”，便是一证。又如他这学会中有人说这“无穷”就是“气”，又像是受了阿那克西美尼的影响了。又如他学派中的形学，也都像是真接米利都一派的宗传。
但是毕达哥拉斯的学派，不止科学一方面，还有那神秘的（mystic），宗教的一方面。那时代希腊各地有一种通行的宗教，名叫奥菲斯教，大旨说人类与天神同出一源，若人能经过一种“洗濯”，便可赎罪反本，仍回到天神的地位。这种“洗濯”，大有神秘的意味，大概和中国古代的“斋戒”有些相仿佛。这种宗教在当时虽仅仅行于一般愚民社会，但是他的影响也有时及于上等社会。即如毕达哥拉斯一派学会中，也极注重这种“洗濯”，或者也和当时的宗教有点关系。据当时人说，毕达哥拉斯一派的学者“用药物来洗身，用音乐来洗心”。大概他的学会中也有医学，也有音乐，两项都含有神秘的宗教的作用。
那当时的奥菲斯宗教也有一种“轮回”之说，以为人的灵魂，有时被关在植物体内，有时被关在禽兽体内，直到后来，到了人身，始有超脱洗濯的机会。毕达哥拉斯的宗教也有一种轮回之说。同时有一位色诺芬笑他说，他有一天听见狗叫，忽然认得是他一位死友的声音！可见毕达哥拉斯的学说内定有轮回再生之说。
二、人生哲学。毕达哥拉斯说人有三种生活：第一是理论的生活，第二是实行的，第三是放浪的。人世譬如一个大会场。有些人是赶来做买卖的；有些人是会场献技的；有些人是来看会的。他说那些来看会的品最高，那些来做买卖的品最下。人生可依此分三等：最上等的是“爱智”的，其次，是爱荣誉的人；最下的是贪得图利的人。“爱智”即是希腊文“哲学”两字的本义。这种学说以为人生在世最好是袖手旁观，便含有一种出世主义的种子。
三、宇宙论。毕达哥拉斯一派的学者，很有几个天文学家。只可惜他这一派的书，处处都是“夫子曰”，究竟不知道哪些学说是毕达哥拉斯自己的话，哪些是他的后辈毕达哥拉斯学派的话。大概他自己的学说尚还脱不了米利都学派的影响。据亚里士多德说，他的宇宙论以为大地吸取四围的“气”，这气是“无穷无际”的。这正和阿那克西美尼的话相似。但是他却不信地是平扁的。他以为地是圆的。世界的中心，并不是地球，却是一团大火。日，月，地和各种行星都绕着这团大火旋转。这种理想虽是荒诞，却渐渐的与后来以太阳为中心的宇宙论有些接近了。不把地为宇宙的中心，却想出一团大火作中心，这已是一大进步。
只是这“无穷”之中何以生出万物呢？毕达哥拉斯说质本“无穷”，而形生于“有限”。这话极重要。米利都学派所研究的问题，是万物的本质（matter）。如今毕达哥拉斯所注意的是万物的“法相”（Form）。正如《诗经》中说的“有物有则”，本质是物，法相是则。这两个问题是希腊哲学史上极重要的中心问题。如今我们且看毕达哥拉斯怎样说这“无穷”变为“有限”的道理。
四、论数。毕达哥拉斯的重要学说是“万物只是数”。这话是说，万物的生成，全由种种数理的关系。毕达哥拉斯最研究算学，他觉得天地间种种物事的生成变化总逃不出一种数学的分配。例如，琴弦的长短可定琴音的高低，音乐的“调和”，只是一种数理的分配。他又寻出数目的种种奇妙的关系出来。例如下列三图：
最初的四位整数，1 2 3 4=10.这四位合起来，便成三角形；排下去自成级数。是奇数的级数，合起来便成正方形。第三图是偶数的级数，合起来便成长方形。这其间的奇偶交互的道理，在当时很觉神妙不可思议。毕达哥拉斯这一班人因此极推崇数理，以为万物的一切状态，只是一个数目的关系。所以说“万物只是数”。
数有奇有偶。毕达哥拉斯一派人便把这个奇偶（交互）的道理推到世间一切现象上去。他们学派里有一个表，举出十种“相反”：（1）有限与无穷；（2）奇与偶；（3）一与众；（4）左与右；（5）男与女；（6）静与动；（7）直与曲；（8）阴与阳；（9）善与恶；（10）方与长方。一切世事都可包在这“十反”之内。
我们初听这种议论，定然骇笑。其实我们若能回想中国古代的《易经》和汉代的《太玄》，相当时的人如何崇拜这数理关系在天地间的作用，便不觉得希奇了。
〔参考书〕
1.Burnet：Greek Philosophy
part I。From Thales to Plato，pp。37—56.
2.Windelband：History of philosophy，pp。45—49.
3.Thilly：History of philosophy，pp。18—22.
第三章色诺芬与赫拉克利特
一、色诺芬（570—480 B。C。）。这位哲学家生在米利都北方的科洛封。有的人说他曾做过阿那克西曼德的弟子。这话虽不可考，但他的本土和米利都及萨摩斯都相近，大概总受了这两处学派的影响。他和毕达哥拉斯一般，从小亚细亚迁居意大利南方。古书相传说，他曾住埃利亚，遂成为埃利亚学派的始祖。如今我们但能确定他曾住意大利的南部，他是否曾住埃利亚却不可知。
色诺芬是一个诗人，如今他的残章断句，还有保存了的。据这些诗歌看来，他是一个“有心人”，很不满意于当时的社会，更不满意于当时的宗教。希腊古代诗人，如荷马，如赫西俄德，所说的天神都和人类一般，有种种不堪的行为，欺盗奸淫，无所不为。色诺芬以为这都由于人把神看作自己的同类，所以把人间的种种罪恶怪状，都移到天上去了。例如，埃塞俄比亚的人是黑皮肤塌鼻子的，他们的神像也是黑皮肤塌鼻子的。又如，色雷斯的人是红头发蓝眼珠的，他们的神像也是红头发蓝眼珠的。可惜那些牛马畜生不会造神像。要是他们也会拜神，牛的神一定是牛形的，马的神一定是马形的了！
色诺芬是一个社会改良家。他以为要改良社会，先须改良人类心中的天神观念。他说只有一个上帝，无所不在，无所不知，无所不能。上帝是独一的，永远存在，无有始终的。上帝又是静而不动的，他只是寂静无为，自能驾驭一切。
他这种理想，却并不是“一神主义”（Monotheism），只是“全神主义”（Pantheism）。他说上帝便是宇宙，宇宙便是上帝。所以我们只可说他是全神派的哲学家，不能说他是一神派的宗教家。
二、赫拉克利特（540—475 B。C。）。赫拉克利特家在以弗所，在米利都之北，利洛封之南。他是一家贵族的儿子，生平最反对平民政治。他对于同时的哲学家，如赫拉克利特和色诺芬，都很不满意。他自己所作的一部《天论》，只有残章断句流传至今。
赫拉克利特很藐视他同时的哲学家，他说他们学问虽博，只是没有思想。他说“知识”并不是这一物那一事的知识。要能知“道”（λoyos，logos），才是真知识。他又说，这“道”永远存在，只是没人懂得。如今且问这“道”是何物。
赫拉克利特的“道”只是那时刻运行、时刻变化的天道。他观察世界，认定万物无一是不动不变的。所以他“伸足下水，只可一次；再伸足时，水已换了。”世界一切事物都是如此。所以赫拉克利特觉得前人的“水”和“气”都不够形容万物的本质。他说万物的本质是火，万物的状态是“变”。
但是万物的变迁并不是乱七八糟的变迁，却都有一定的准则。他说火变成水，水变成土，土又成水，水又成火，都有一种“天均”。譬如买卖的人把金换货，把货换金，两无亏折。天道变化也是如此，火变成万物，万物复变成火，也无亏损。所以他说“万物之理，不关神力，不关人力，往古来今，只是一种永远存在的火，自然而燃，自然而熄。”这就是道。
在这个自然变化之中，一切绝对相反的事物，都同归一变。没有一物可以永远保存自己本来的形质。才是这个，已非这个；才说是我，已成非我；才是冬，已是夏；才是日，已是夜；才是生，已是死；才是孩子，已是老头子。所以说“上去和下去只是一样”；“生与死，睡与醒，少年与晚景，也只是一样”，万物如此，是非也是如此。人间的是非和善恶，在“造化”看来，并无是非善恶可说。所以人生在世，须要达观一切，都知一切成毁得失，都是天道的自然。
赫拉克利特有一句格言道，“战争是万物之父，是万物之王。”也只是上文所说的道理。他把天道看得太重了，所以存一种安命主义，似乎不至于劝人努力竞争。他这句话只是说万物变化无常，一切彼此是非，名为相反，其实相生相成，譬如琴弦有高有下，始可和谐。譬如弓弦，一张一弛，始能射箭。这种一高一下，一张一弛，便是“战争”。
赫拉克利特的人生哲学，很有一种厌世的悲观。他说世人恶的多，善的少。人生在世，有如黑夜点灯，天明了便吹灭了。又说人生如同小孩子下棋，有何趣味？这种悲观主义，和他的天道观念有关系。他觉得万物变化无穷无极，人生寿命比这无穷的变化，自然不值得什么了。倒不如安命顺理，听其自然罢。
〔参考书〕
Burnet：Greek Philosophy，pp。57—63.
Thilly：History of Philosophy，pp。22—26.
第四章埃利亚学派
一、埃利亚。埃利亚是意大利南面一个小市，却出了几个大哲学家。第一个是巴门尼德；第二个是芝诺；第三个是梅利苏斯。这一派的学说，一方面针对毕达哥拉斯一派下批评；一方面是针对赫拉克利特的学说下批评。
二、巴门尼德（510—430 B。C。）。巴门尼德生于埃利亚的一个家族。他少年时便著了一首长诗，名为《天论》。据柏拉图说，他在15岁时来游雅典，那时苏格拉底还正当少年：苏格拉底，生于B。C。469年，他们相见时，大概在前5世纪的中叶，约445年左右。因此我们可定巴门尼德的生死年岁为510—430 B。C。。他曾做过毕达哥拉斯一派的门人，又和赫拉克利特同时。他的学说大概都和这两家很有关系。
巴门尼德所最注意的问题是“有”的问题。这“有”便是我们平时说“万有”的有（英文是Being）。这“有”字有两层意义：一是“存在”之意；一是“充实”之意。巴门尼德的“有”，古人往往把他解得太玄妙了。其实这“有”便是“宇宙”，便是“万有”的总名。他是一个诗人，所以措辞隐晦，易致误会。如今且看他形容这“有”的话，便可知了。
他说“有”是无始的。何以见得呢？若“有”有始，必始于“有”或始于“无”。“无”是不可设想的，故无“无”。无无，故有不能始于“无”。有之外别无“有”，故又不能始于“有”。既不能始于无，又不能始于有，故“有”为无始的。
“有”又是不动的。何以见得呢？因为“动”须有“无”（虚空）才有动移之所。但“无”是不可设想的，故无“无”。既无“无”，故无动。这一段的议论，并不难懂。上文说过，“有”有两种意思，一是存在，一是充实。“充实”即是“占地位”。那时的学者知道“气”的存在，以为平常人所说“空”，其实都为气充满了，其实并不是“真空”。因此巴门尼德说“无”是不可设想的。“无”即是真正虚空的空间（Empty space）。既然不承认宇宙之外有虚空，故不承认宇宙是动的。
“有”又是永久存在不生不灭，不变化的。有既无始，故不能“从”什么东西变出来。有若有变，即成“非有”。既是“有”，即不能是“非有”。故有不能变化生灭。
“有”是连贯不断，不可分析的。何以见得呢？因为若“有”可分断，此段与彼段之间，必是“无”隔开了的。今既没有“无”，故“有”不可分析。
“有”又是一个完全无缺的圆体。大概巴门尼德以为只有完全无缺的圆体可以形容得出那无始无终，不动不变，不可分析的“有”，故如此说。但是这句话又可证明他所说的“有”，并不是什么神秘的物事，只是这“宇宙”，大概那时的学者渐渐知道地形是圆的；却又因为科学的证据不够，故只泛泛的说宇宙是圆体。
巴门尼德认定宇宙为一体，无始无终，不可分析，这个学说固属重要。但他还有更重要的一方面，就是他的方法。他的方法是“凡是可以设想的，都是有的；凡是不可以设想的，都是没有的”。这竟把“可以设想”做了有无的标准。这里面已含有“逻辑”的种子。至于他说，“有”不能又为“非有”，这竟是伦理学所说的“同一律”（The Law of Identity）了。
三、芝诺（485—410 B。C。）。赫拉克利特说万物是移动不息，变化无常的；巴门尼德说宇宙是不动的。毕达哥拉斯说万物只是“数”，巴门尼德说万物只是一体。这种争论，到了芝诺更详细了。芝诺是巴门尼德的弟子，比他少25岁。大概那时的毕达哥拉斯以为数学的道理可以应用到形体上去；积点成线，正如积一成万；线上的点不过是一种占地位的“一”。因此他们说万物都只是数。芝诺不承认一切“有”的都是由无限小点做成的。所以他有几条“非多”的辩论。
他说，我们可中分一线，剩下的一半，再拿来中分；中分了又中分，……可至无穷。若线是积点做成的，线上必有无穷点，若点有大，则线长无穷。若点无大，则线为不可思议的小。可见积点成线乃是不能设想的。
他又说，若点有大，则加一点可使线长，减一点可使线短。但若点无大，则加减都没有变动。加减都没有变动，那还算得什么呢？
芝诺的大旨以为“数”是“一”（单位）合成的，有形体的万有可不是“一”（点）合成的。所以数学的道理不能施于有面积的形体。所以“万物都只是数”的话是不能成立的。我们须知当时的人还不明“小数”的道理，他们说“数”，只是“整数”。所以有限的整数，不能表出形体的无穷可析性。
芝诺还有四条“非动”的理论。因为“动”必须时间，故他便从时间一方面立论。正如积点不能成线，积许多“时分”也不能成时间。他的四条“非动”说如下：
（1）若物由甲点动至乙点，必须先经过两点间的距离的一半。若要经过这一半，又必须先经过这一半的一半。如此分半，可至无穷。这一条的意思，和上文“非动”说的第一段颇相同。物从甲点动到乙点，必须经过无量数的点。每过一点，必须停止。既须停止无量数次，所以可说他只不曾动。
（2）阿基里斯追不上乌龟。阿基里斯是古代最会跑的人。乌龟是最不会跑的。但若让乌龟先走一段路，阿基里斯便不能赶上他了。
B是开跑的地点，龟先跑了十丈，到A点，阿基里斯才开跑。他跑到A点时，龟又走了一丈，到了C点了。他到C点时，龟又先跑了一尺了。他跑了这一尺，龟又先跑了一寸了。他跑了这一寸，龟又先跑了一分了。……如此可见每过一点时，总是龟在前。我们见阿基里斯先到目的地，遂以为他先跑到，其实他早已落后了。
（3）飞箭行时，并不曾动。这和《庄子·天下篇》所说“镞矢之疾，而有不行不止之时”是一个意思。假设箭行十丈需时一秒。既需若干时，可见他每过一点，都有若干时分的耽搁。所以说飞箭行时，只有无数的停止。无数的停止，不能说是“动”。
（4）今有三线，A线不动，B线与C线相向进行，则B线经过C线上的点，比他经过A线上的点，要多一倍。譬如三辆车子：一辆向东行，一辆向西行，一辆停着不动。这三辆车子里的人，觉得那两辆行车的动，有种种不同。东行车中人觉得西行的车动得更快。西行车的人也觉得东行的车更快。那停着的车中人所觉得这两辆行车的速率，便不如那两辆车中人所觉得的快了。这条是说“动”的分量，全是比较的；观点不同，动量也不同。可见动非真有，不过是一种主观的现象罢了。
四、梅利苏斯。梅利苏斯的一生事迹都不可考。我们只知道他是萨摩斯岛的人，在B。C。441年曾做海军的统领，经了一场海战。他的学说大概和巴门尼德相同，不过他不用韵文，说得更清楚些。
巴门尼德曾说过宇宙是有定形的圆体。梅利苏斯说宇宙不能有定形。若有定形，则宇宙之外必有“无”为界限。今既没有“无”，是没有界限。既没有界限，宇宙是无穷无极，没有定形的了。
第五章恩培多克勒与阿那克萨哥拉
一、绪论。从泰勒斯到这些埃利亚学派，希腊哲学都只是“一元的”。泰勒斯的水，阿那克西曼德的“无穷”，阿那克西美尼的气，赫拉克利特的火，都是一元的宇宙，都把万有看作一元。到了巴门尼德一派，便是一元论的极端了。到了极端，自然自出反动。一元派的反响便是多元的宇宙论。本篇的两位哲学家，便是多元哲学的先锋。
还有一层，巴门尼德不认有“动”与“变”。这种议论显然与人生常识相反。于是有些学者便去研究变动的原因。本篇所说的两人都是研究这个问题的。
二、恩培多克勒（495—430 B。C。）。恩培多克勒生于西西里同岛上的阿格里根顿城。他是一个演说家、政治家、宗教家、医生、诗人、哲学家。他在他本国曾做过政治领袖，后来失败了，亡命在外，死在客中。古代相传说他自己跳进埃特纳火山口中死了，恐怕不很可靠。他的书只有两篇长诗的残篇还在。这两篇诗，一名《洗濯》，是宗教书；一名《天论》，是哲学书。
恩培多克勒说“有”是不生不灭的，但“不生不灭”和“不变动”不同。万物是有变动的，这种种变化都由四种“根”出来。这四种“根”是（1）火，（2）气，（3）土，（4）水。万物变来变去，只是这四种“根”。这四根是不生不灭的。四根互相连合，便成万物。四根解散，物便毁坏了。
但是这些根何以会连合解散呢？他说，这是由于世间除了四根之外，还有两种物事：一种是“爱”，一种是“恨”。爱是组成万物的原因，恨是毁坏万物的原因。当宇宙初起时，四根组成一个圆体，爱在里面，恨在圆外。那时恨只向圈内冲进，渐渐把爱赶出去，于是那水、火、土、气四根便各自分开了。后来爱又渐渐回来，使那四根互相接合，组成种种物体。
恩培多克勒是一个医生，很注重生理的研究。他发明人身的呼吸全靠心脏的胀缩。又发明人身血脉流行都从心脏出入。他的宇宙论似乎有点受了他的生理学的影响，所以他把爱恨两种力，说得就同人身的气和血一般，呼吸出进，循环不绝。
他说万物都由水、火、土、气四根组成，正如画师把四种颜料随意和合，可画出千百种颜色。这话很像一位“诗人哲学家”的口气！
他的生理学也很有趣味。上文已说过他的两大发明了。他因为把心脏看得太重了，所以说心是管思想的。他又说五官各有一种窍孔。一切感觉都由物体发生一种细点子，射入这些窍孔内。这些细点子，性质不同，有些可听的，便射入耳内；有些可见的，便射入眼里。
三、阿那克萨哥拉（500—420 B。C。）。阿那克萨哥拉生在小亚细亚的克拉佐美尼。后来到雅典居住，和大政治家帕里克勒斯是好朋友。苏格拉底说帕里克勒斯的演说功夫全是从阿那克萨哥拉学来的。后来有许多反对帕里克勒斯的人，攻击阿那克萨哥拉说他不信神道，不容他在雅典居住。他只得逃到拉姆帕卡斯，创立一个学校，后来就死在那里。
阿那克萨哥拉也说“有”虽是不生不灭，却是有变化的。变化只是两种：一种是合，一种是分。这竟和恩培多克勒一样了。但他却不以恩培多克勒的四根论为然。他说水、火、土、气，并非单独的原子，都是由他种“种子”合成的，所以不可说万物都由这四根变成的。
阿那克萨哥拉说万物都起于“种子”。但是“种子”的形状性质却不是一样的。这些“种子”种类无穷，形状各别，无始无终，不生不灭。他说，人吃面包，喝水，可以增长皮肉，骨血。如此看来，人的饮食之中定含有皮肉骨血的原质。不然，不是毛发的东西如何会生出毛发来呢？不是肌肉的东西，如何会生出肌肉来呢？
宇宙初起时，一切“种子”都混在一块，充塞宇宙。但这一大块可分为无限小个。每个之中都含有别个的一部分。万物的形状不同，性质不同，都只为万物所含的“部分”多寡不等。含哪一种最多的，便成了哪一种物事。例如，雪中有白也有黑，只因白的多了，故只说雪是白的。
大概阿那克萨哥拉所说的“种子”内中含有种种物性，如刚柔，燥温，冷热之类无一不有，但多寡不同罢了。
这些种子又何以能离合聚散变成万物呢？他说这都由一种“心灵”（nous）的作用。正如人身有“心灵”，才有知觉，才有运动，故世间有了这“心灵”才有运动，才有分合变化。这种“心灵”也只是一种物事，不过这是一种最精最纯的物事罢了。因为“心灵”最精最纯，所以能运动别种物事。运动初起在于一点，乃是旋转的运动。后来渐渐推广，使一切“种子”渐渐分散。那些浊的，温的，冷的，暗的，都转到下面；那些清的，干的，热的，光明的，都转到上面。后来有了各种星体，那日光渐渐的把这潮湿的地晒干。空中的许多“种子”被雨打下来，种在泥土内，便发生种种有机体。
四、元子论之兴起。古代的一元论，一变便成了恩培多克勒的“四根”论，再变便成了阿那克萨哥拉的“种子”论，更进一步便成了“元子”（Atoms）论了。元子论的始祖是留基勃，大概和恩培多克勒差不多年纪，不过他的事迹和著述，我们几乎一无所知。只知道他曾倡过分子说。后来他的弟子德谟克里特把这种学说，说得更为详细。我们待下篇讲到他的学说时，再细说分子论的性质。如今不过略表一句，指点出学说渊源的线索罢了。
〔参考书〕
1.Burnet：Gr。philos pt。I，pp。69—81.
Thilly：Hist of Philos，pp。30—40.
又论：Leucippus。
看：Burnet同上书，pp。94—101.
（第二篇完）
第三篇？希腊哲学（中）（人事时代）
第一章“哲人”时代
一、西历纪元前第5世纪，乃是希腊文化的极盛时代，那时希腊各邦联合，屡次战胜了西侵的波斯军（500—449 B。C。）。各邦之中，雅典更为强盛，遂成希腊政治文明的盟主。那一世纪之中，雅典也不知出了多少人才，招致了多少人物，政治家伯利克里（495—429 B。C。），很像中国古代的信陵君、平原君，极力提倡文学、美术、哲学。那时美术一方面，有菲迪亚斯一般人的雕像；文学一方面，有埃斯库罗斯（525—450 C。C。），索福克勒斯（496—405 B。C。），欧里庇德斯（480—406 B。C。）一般人的戏曲，都是千古不朽的名作；历史一方面，有希罗多德（430—？）和修昔底德（471—400 B。C。）的名著；医学一方面，有希波克拉底（460—380 B。C。），开医学的门径。雅典城里有了这些人物，那时代的文化也可想见了。
雅典那时不但是一个政治中心，又是一个商业的中心。雅典的海军商舶，称雄于海上。交通既繁商业既盛，遂发生许多生计界的变迁。生活程度高了，人民的文化思想，也更为发达。加以当时民主的制度，除了奴隶之外，雅典的公民，人人都有参政的权利。所以当时的人所最关切的是人生的行为，和政治社会的组织。因此，希腊的思想遂由“宇宙论”变为“人事论”的时代。
二、这个时代有一班人物，应时势而生，因社会的需要，鼓吹种种激烈的学说，教授应用知识技艺，如辩论演说之类。这些人大概没有一定的住所，往来各国，到处讲学授徒。这些人当时称为Sophists，Sophists本义为“智士”、为“哲人”，后来苏格拉底、柏拉图一派人物，反对这些Sophists，诋毁不遗余力，因此“Sophists”一个名词，竟成了贬词，竟成了“诡辩派”的意义！这些“哲人”受了两千年的冤枉，直到19世纪，才有黑格尔，格罗特，赫尔曼等人替他们表彰昭雪。所以说如今不用“诡辩派”的名称，而用“哲人”的名称。
三、这些“哲人”的学说，往往有很成熟的。当时是思想发展的时代，故思想最易进行破坏的方面。其实思想和社会政治相同，都有破坏的需要，若不破除旧有的成见，决没有新思想可发生，所以我常把这些“哲人”来比中国古代的老子、邓析、少正卯一派人。中国若没有老子、邓析那班人，未必有孔子、孟子一班人。希腊若没有那班“哲人”，也未必有苏格拉底、柏拉图一班人。有了老子、邓析的破坏，才有孔子的建设。有了那班“哲人”的破坏，才有苏格拉底的建设。
第二章普洛泰戈拉
一、那些“哲人”中，普洛泰戈拉的名誉最大，势力最广，学说最重要，故我把他来代表这“哲人”的时代。其余的小“哲人”的学说，合为一章，附在后面。
普洛泰戈拉的书，久已遗失，本章所根据，全靠柏拉图的几部“主客”（Dialogues）。今举其名如下：
A。Protagoras[《普洛泰戈拉篇》]
B。Theaetetus[《泰阿泰德篇》]
C。Cratylus[《克拉底吕篇》]
D。Meno[《美诺篇》]
E。Phaedrus[《裴多篇》]
F。Euthydemus[《尤西德姆斯篇》]
二、普洛泰戈拉略传。普洛泰戈拉是北方阿夫季拉的人。苏格拉底少年时，普洛泰戈拉已死了。苏格拉底生于470年左右，故知普洛泰戈拉大概生于500 B。C。左右。他曾两次到雅典。他遍游各国，讲学授徒，做了40年的教师，死时近70岁，大约在430 B。C。左右。
普洛泰戈拉是一个大教育家。他极力反对希腊旧式的学堂教育，他以为旧法单教算术、天文、几何、音乐，实在不合用。所以他教人注意“正名”、正辞，还教人怎样齐家，怎样治国，怎样演说辩论。他对一个少年说，你今天做了我的学生，今晚回家便可胜于初来的你。以后天天都有这样的进步。他教人是要收学费的，因为他教得有成效，故学费虽重来学的人更多。据人说他收的学费比Phidias（大雕刻家）加十个别的雕刻家所得的刻资，还要多呢！
三、论知识。普洛泰戈拉的知识论有三种说法。第一式是谁见一物以为怎样，就是怎样。第二式是“我见物以为如此就是如此，你见物以为如彼就是如彼。”第三式最著名，是“人是万物的准则。有便是有，无便是无，都以人为准则。”
据柏拉图的《泰阿泰德篇》，这种学说的根据，在于赫拉克利特的万物变迁无常说。普洛泰戈拉以为万物起于“动”。动时万物有施有受，两者冲突，发生无数感觉和感觉的对象。试举“见”为例。目与物遇发生白色与白之感觉。所以者何？见物之明自眼出，白自物出，两者结合乃生白色。当此时，目得所见之物，遂成见物之目，而发白之物，充满白色，不但为白色，乃见为白木或白石，各如其真。此中动力，一施一受，互相成，缺一不可，无施便无受，无受亦无施。因此可见万物时刻成毁，时刻变易，无有常我，此无常我，如何可说“这个”、“那个”？如何可说“此物”或“属于此物”。
世人也时刻变易成坏，健康的我与病痛的我不同。故健好时觉得甜的，病中或觉得苦了。故“苦”与甜者，只对于一时的我而言，并非绝对的。“有”与“无”亦是如此。当我说此物有时，此物及对我而有；此物变时，对我而变，其有其变，都对我而言。若离去我，更无有，亦无变，故“物之有无，惟我知之。”这就是“人为万物的准则”的学说。
这种学说，近于唯识一派。普洛泰戈拉以为知识没有真假，只有好与不好。如我无病时以糖为甜，病中以糖为苦，无人可说甜是真的，苦是假的，但旁观的人可以说无病时的知识比有病时的知识好一点。一切教育只是要人去掉不好的知识。要人有好的知识，正如医生能用药使病体变为健体，哲人能用教育使人不好的知觉变为好的知觉。平常人说的“真”，并不是“真”，只是“好”些。
这种学说并非怀疑主义，并不说知识没有物观的准则，他但说物观的准则，不如主观的势力更大。我们的知识只是以主观的区别为标准，因此我们不可不注意教育人的心官。心官不明，感觉便不好。普洛泰戈拉既认不好的感觉可变为好的感觉，可见他并不是不认知识有物观的准则的了。他说知识没有真假，但有好不好。这话很有道理，好不好是从知识的作用上着眼。譬如醉人走进猪栏以为是他的卧室。在他的心里，猪栏“真”是他的卧室，所以他真睡下。我们不能说他不真，只可说他这种知识易于误事，故是“不好”的知识。
四、论教育。人既是万物的准则，这个准则不可不正确；若不正确，便不能量度万物了。因此普洛泰戈拉极注重教育，上文已说过他承认不好的知识可以变好。他说教育的目的在于造就“良好的公民”，在于使人能分别什么是好的，什么是不好的。
他说人的道德不是生成的，是由知识得来的，是可以教育的。他举四条证据如下：（1）人有天生的缺陷，旁人不责怪他。人若没有道德观念，旁人便怪他。可见道德心不是天生的。（2）人世一切刑罚都含有“善可教，恶可改”的观念。（3）人世一切教育，都以“善可教”一个观念为根据。若善恶由于天生，何必有教育呢？（4）人或说父为圣人不能使儿子为圣人，可见善不可教，这也不然。平常的道德，都可教育，过此以往，属于上智的天资，便不是教育所能为，但这事不足证道德不可教。
五、政治学说。在政治一方面，普洛泰戈拉乃是一个民主党。“人是万物的准则”一句话中含有个人的尊严，个人的价值。后世的民主政治的精神都在于此。柏拉图的《普洛泰戈拉篇》里面，有一段神话，很有趣味，可以引证普洛泰戈拉的政治学说。普洛泰戈拉说天神造万物时，使鸟有羽翼，兽有皮毛爪牙，鱼鳖有鳞甲，独人类裸体无毛，又无甲壳爪牙。天神普罗米修斯无法可想，只得去偷了赫淮斯托斯与雅典娜（二神名）的“创造的智慧”与火，人类有了智慧与火，始可生存。后来人类互相残杀，天帝（宙斯）怕人类灭绝，于是又使赫耳墨斯（神名）下凡，使人类有羞恶之心和是非之心。人类有了这两种观念，然后能建立社会国家，有共同的生活，天帝说“使人人都有是非心与羞恶心。若单有几个人有这两种观念，国家便不能成立了。
这就是天赋的人民自主权。普洛泰戈拉说雅典的人就要做木器，须寻木匠；要做[铁器，须寻]铁匠；但遇着是非善恶的问题，却不拘谁人都可讨论。这都因为人人都有这种观念。因为如此，故人人都可教育成参政的公民B。
第三章其他“哲人”
一、上章所述的普洛泰戈拉，全用柏拉图书中的材料。柏拉图是极反对这些“哲人”的，他决不致有“溢美”之辞。然而就我所述看来，普洛泰戈拉虽然主张一种很动人的知识论，却并不曾有十分激烈的极端主张。如果当时的“哲人”都像普洛泰戈拉那样行为，决不致于惹起当时稳健派的反对。但那时的“哲人”并不是都像他这样的和平。如今且把那些小“哲人”并为一章如下：
二、高尔吉亚。高尔吉亚生于西西里岛的雷昂底思城。他到雅典时，在427 B。C。，他年已老了。可见他大概生于480 B。C。左右。他活到很高的岁数，死时大约在391 B。C。。他死时希腊的政治正当混乱的时代，所以他所教，大抵注重辩论修词的方面，不很注重政治的方面。
普洛泰戈拉的知识论，以人的感觉为主，故说谁见物以为怎样，就是这样。高尔吉亚更趋于极端了。他说一切知识都是没有的。他分三层立说。（1）本无有物。（2）即使有物，无人能知。（3）即使有人知之，终不能使人知之。这是虚无主义的知识论，是极端的怀疑主义了。
三、卡利克勒斯。柏拉图的《高尔吉亚篇》里面，有一个少年“哲人”，名叫卡利克勒斯，主张一种“强权即公理”的政治学说，大可代表那时代的激烈思想。卡利克勒斯说“一切法律都是无能为的大多数人所造作的。他们的目的全是自私自利。他们用礼法取压制那些强有力的少数人，以免那些少数强有力的人起来侵夺他们的权利。他们说权术欺人是可耻的事，是不公的事。其实他们所说‘不公’不过是人类贪多好胜的人情，他们自己无能，故巴不得大家都主张平等。……其实‘不公’、‘不平’乃是天道。强的所得，应该比弱的多些：这才是天理。无论人类兽类，强的征服弱的，强的享用多于弱的，即是公道。……独有人道的礼法，不但不认这个天理，还要竭力把那些强有力的少年从小就驯伏下来，像狮奴驯服狮子一般；天天哄他们道，你须要知足，你须要公平。但将来总有一日，有人不肯受这种压制，不肯受这种驯服，咆哮跳出去，推翻一切礼制，推翻一切不合天理的法律。到了那时，如今的奴隶也会大起革命，推倒我们，翻作我们的主人翁，那才是公道大彰的时候了。”
四、特拉西马库斯。当时的激烈派，自然不止卡利克勒斯一个人。柏拉图的《共和篇》里面，有一个少年名叫特拉西马库斯，所持主义，恰和卡利克勒斯相反，却又恰相同。有这两派，更可想见那时思想的极端了。特拉西马库斯说：“世间公道的人最吃亏。你看……政府收所得税，公正的人定多出些，不公的人定少出些。再看政界中，那正人尽忠无私去办公事，却得不着公家的酬报，还被许多亲戚朋友骂他不通人情。那不正的人，却处处受荣誉，恰与正人相反……最不公的是那最大罪人偏享最大的幸福；那些最公正的人却受最大的苦恼。即如专制暴君强夺他人的财产，把整个的土地产业占为私产。这岂不是大恶：这种行为，无论单做一件，若被人知道了，都该受大罪重罚。做的人，人都称为‘贼’‘盗’‘偷儿’等等。——但是那做君主的不但抢夺财产，还把产业的主人都做成他的奴婢，世上的人不但不骂他罚他，并且恭维他，说他好福气呀！……故我说不公道的势力权利远比公道更大。公道是为有强力的人谋利益的，不公道是各人自己的利益。”
这一段说“窃钩者诛，窃国者侯”的道理，极可考见当时的社会不平的情形，和那些激烈少年的心理。
五、“哲人时代”总论。这些“哲人”，所主张的虽非一致，却有一个相同之点。这个相同之点在于一种评判的精神，他们不肯跟着人说话，也不肯胡乱承认社会的制度礼俗！因此，知识、教育、政治、法律，都逃不了他们的评判，有的说知识是不能得到的；有的说知识全是主观的感觉，以个人而不同；有的说法律是强有力的人的权利；有的说道德是无能的，大多数用来欺骗压制那强有力的少数人的；……诸如此类，大概都只是不肯说现成话，不肯“人云亦云”。这种独立的思想评判的精神，便是思想发达的表示，便是思想进步的先声。所以我说，若没有普洛泰戈拉和高尔吉亚一般人的破坏，未必能有苏格拉底和柏拉图一般人的建设。
〔参考书〕
Plato's Dialoguls esp。Protagoras，Gorgias，Theaetetus and Sophist。
第四章苏格拉底略传
希腊那些“哲人”很像老子、邓析一班人，当时的苏格拉底很像中国古代的孔子。孔子因为当时的“邪说暴行”太多了，所以主张一种建设的哲学。苏格拉底也是因当时的“哲人”太偏于破坏的一方面，所以极力主张一种建设的哲学。
苏格拉底的生年大约在467 B。C。，他的父亲是一个雕像师，他的母亲是一个收生婆。他少年时也曾做过雕像的生活，据古代相传的话，他的雕像在当时也颇有名。后来他常常觉得有一种良心上的命令，说他应该去教人。他从此便抛了他的美术生涯，专做教育事业。他的教育事业，并不是聚徒讲学，也不是像那些“哲人”受人钱财，替人家教子弟。他到处和人问答，一步一步的逼人。叫人不得不自己承认错了。后来他的名誉越大，同他讨论的人更多，他最恨人没有知识，却偏要装作有知识的样子。所以他最爱和那些假知的人辩论，揭破他们的假面具，叫人家知道这些人原没有一点知识。当时的人说他是雅典的第一个智者。他自己说这句话却也有一分道理；因为别人没有知识，却偏要自以为有；他却自己知道自己没有知识，这便是他和众人不同之处。他的智慧，即在于此。
但是，他这种揭破别人假面具的手段，虽然使人痛快，却得罪了许多人，所以当时有许多人痛恨他。当时的喜剧大家亚里斯多芬编了一本戏叫“灵”，把苏格拉底写成一个极无赖的诡辨家。后来苏格拉底到了老年的时候，有许多恨他的人联名控告他，说他：（1）不信国家所承认的神道，另外崇拜别种不正的神道；（2）诱惑少年子弟。他在法庭上自己辩护的口供，由他的两个弟子，色诺芬和柏拉图详细记下来。他那时不但不认他被控的罪名，并且把他的原告驳得一句话都回不出。但是当时裁判他的公民都不喜欢他的口辩。所以500个裁判员之中有280人宣告他有罪。他的原告要求法庭定他的死罪。按当时的规定被告可以自请减轻，但是苏格拉底不肯仰面求人。他不但不肯求情，竟自己在法庭上说像他这种人终身教人向善，论起功来，应该在“表功厅”（prytaneum）让占一个位子。他这种倔强的神气格外得罪了那些裁判员，所以定了一个服毒自尽的罪。
他关在狱里等死的时候，仍旧天天和他的朋友弟子议论学问，毫不改变常度。他的弟子克里托用钱买通狱卒，备了船只，要想把苏格拉底救出去。苏格拉底执意不肯逃出去。柏拉图的《裴多篇》里面，记苏格拉底临死的情形最可感动人。我且抄译一段，以展示他的人品精神——那管监的进来，拿着一杯毒药，苏格拉底问道：“我的朋友，你是有经验的人，可以告诉我怎样吃法。”那人答道：“你服药之后，只管走来走去，等到两腿有点走不动时，再睡下来，那毒药自然会发作了。”他说时把杯递给苏格拉底。苏格拉底面不改容，接了杯子又问道：“我可以滴两滴敬神吗？”那人道：“这药分量正够用，没得多余。”苏格拉底说：“我懂了。”……他把杯拿到嘴边，高高兴兴的一气喝干。……那时我们（弟子们）再忍不住了，泪珠直滚下来，我（裴多）蒙着眼睛，竟哭起来。……克里托也忍不住了，走开去哭。阿波罗多罗斯竟哭出声来了。只有苏格拉底一个人还是镇静如常，他听见哭声，问道：“这是什么声音？我打发妇人们走开正因为怕她们要哭。我听人说，人死时应该安静才好，不要哭了。”
他这一说，我们都惭愧得很，勉强忍住了眼泪。他走来走去，后来他说两腿走不动了，便仰面睡下。那管监的时时把手捏他的脚上腿上，问他可觉得痛。他说脚上不觉得了，那人又捏他腿上，渐渐上去，都变冷了。苏格拉底自己用手去摸，一面说道：“等这药行到了心头时，便完了。”
那时他已把头盖住，到了腰部变硬时，他忽然把被揭开，说道：“克里托，我还欠阿斯克勒庇俄斯一只鸡的钱，你不要忘记把这笔债还了。”克里托说，“我决不忘记，你还有什么吩咐？”苏格拉底不答。过了一会，我们听见响声，伺候的人把被揭开，他的眼睛已陷了。克里托把他的嘴和眼睛闭上。
这就是一个哲学家的死法！
苏格拉底死于B。C。399年。他这一死感动了他的多少弟子。他身虽死了，他的影响却更远更大。柏拉图的许多“主客”体的著作，全都讲苏格拉底作发言的人，这是人所共知。后来柏拉图一文再传到亚里士多德，遂成希腊哲学的正宗。此外还有麦加拉学派，昔勒尼学派和犬儒学派，都是苏格拉底的弟子所创建。这也可见他的影响了。
〔参考书〕
Plato's Apology，Crito，Phaedo。
Xenophon's Memoralilia，Apology。
Burnet's Greek Philosophy。
Pt。I，pp。126—150.
第五章苏格拉底的学说
一、史料。做希腊哲学史的人最难定苏格拉底的学说，究竟是什么？这种困难由于几层原因。第一，他自己不曾著书；第二，他的弟子柏拉图，处处用他做说话的人。我们读柏拉图的书时，很难分别哪些话是柏拉图自己的，哪些话真是苏格拉底的，第三，亚里士多德虽曾论及苏格拉底的学说，却又太简略了，叫人不容易懂得。——因此，这二千多年以来，这个大问题，竟不曾有完全满意的解决，依我个人的意见，大概近年新出的约翰·伯内特教授的《早期希腊哲学》（1914），讲这个问题最讲得圆满。本章所论大半都根据于这部书。所有我自己增添之处，并非别有见解，不过因为伯内特教授的书不便初学，不能直译，故不能不增加材料详细解说。
二、自叙。柏拉图的《裴多篇》里，有一段说苏格拉底自叙他的思想变迁的历史，他说他少年时候最爱研究“天然科学”，要想知道万物的原因和存在变迁之故。他自己寻思生物的原起是否由于冷热两者的结合，他的形状是平的呢？还是圆的呢？感觉与知识有何关系，我们思想的作用是由于气呢？还是由于血呢？这种种问题，他想来想去，总没有满意的解决。后来他听见阿那克萨哥拉有一部书说万物原起都由于心（nous），觉得这话很有道理，不料他读了那书，才知道阿那克萨哥拉还只是说气，说以太，说水，和种种不相干的东西。他的“心”不过是一种“做戏无法，出个菩萨”的救急方法。
他因此大失所望，后来决意自己去研究一种新方法。他自己说这个方法的性质如下：
……从此以后，我对于研究外物一事觉得有点厌倦了。我想人看日蚀，须要用一盘水看水底的影子，才不致被日光伤了目力。我如今也是如此，我若单用眼睛去观察外物，将来恐怕要乱了我的心灵。所以我决意从“识别”（Judgments，Jowett译作“ideas”，Cary译作Reasons；此从Burnet译）一方面下手，要从这里面寻出外物的道理来。……我的方法是，我先指定一条最强的理论，认为真的；凡有不合于这条的，我便以为不真的。（Phaedo，99—100）
这一段说苏格拉底的方法很重要，他要从“识别”下手，要从“识别”里面寻出外物的道理。他人说他的方法是先认定一条公理，作为是非的标准。这话初看去是演译的方法，其实不然，伯内特说他这种公理不过是一个假定的根据（Hypothesis）。辩论的时候，双方都承认这个假设，便可辩论。苏格拉底的辩论都是如此。他总是先提出一个假定的理论，问他的对家承认不承认。若承认了，他便一问一答的问，那人不能不承认那先定的根据不是真的，于是苏格拉底又换一个理论，问他的对家承认不承认。承认之后，他又设法把那个根据推翻。如此上去，叫那人觉得他的理论都不能成立。然后苏格拉底慢慢的把他引到一个正确的根据上。
我们可举一个例。色诺芬的《回忆录》里面有一段（四篇二章）记苏格拉底和一个少年问答。那少年说自己想做一个政治家；苏格拉底对他说，一个政治家应该知道什么叫做正，什么叫做不正，那少年说他都知道。
苏格拉底说，我们何不画两行，一行写“正”的事，一行写不正事，这个办法好么？
那少年答道，“好。”
问诈伪应该在哪一行？
答不正的一行。
问骗人呢？
问偷盗呢？
问掳人做奴隶呢？
答不正。
问怎么这些事都是不正吗？
答那是自然的。
答不正。
答不正。
问假如有人出兵征服有仇的敌国，把敌人降为奴隶，那可是“不正”吗？
答那可不然，那是“正”的。
问那位将军出兵上阵，不能不用点诡计，用诈取胜，那可是正的吗？
答很正的。
问他打胜了，带了许多敌人的财产回来，这也是正的吗？
答正的。但是我以为你刚才所说欺骗掳掠的事，不过单指对于朋友说的。
问如此看来，我们只好把这些事都分写正与不正两行了？
答我想是的。
问我们如今可说，这些事施于自己的人，便是不正；施于仇敌，便是正的，是吗？
答正是如此。
问假如一位将军打败了，军心慌乱，不能再战，他没有法子，只好哄他们说救兵立刻就到。他们信以为真，军心又振，就转败为胜。这不是欺自己的人吗？
答我看这事该在正的一行。
问儿子有病，不肯吃药，他父亲骗他说是好吃的东西，他儿子信了这话，吃了药病就好了。这件骗人的事，该在那一行？
答只好放在正的一行。
问假如你的朋友十分绝望的时候，你怕他要寻死，把他的佩刀偷去藏了。你说这件贼案该在哪行？
答也应该在正的一行。
问刚才你不说对于自己人行这些事都是不正吗？
答我把那话收回。
问我再问你，有两个人都做了不正的事，一个是有心做的，一个是无意做的。这两个人，哪一个更不正呢？
答我如今竟不能相信自己回答的话了。我刚才说的话，经不起你一问，便觉得和我说那话时完全不同了。……
这是他问答辩证的方法，这里所引的一段是破坏的方法。有时他把对家所承认的假定都推翻了，然后重新举许多例，一条一条的证明一个正当的理论。那就是建设的方法了。
三、全称界说。亚里士多德说苏格拉底主张两事：一是归纳的论理，一是全称的界说，这两事其实只是一事，归纳的论理就是苏格拉底的问答做的辩论。这种问答，从许多做法的例上归到一个全称的界说，故可说是归纳的论理，什么叫做“全称的界说”呢？例如说：“孔子、墨子、孟子都是人。”这种界说，从个体里面认出他们的“共相”，认出他们同是“什么”（TòтЕbтc），这便是全称的界说。这个“什么”，往往译作“概念”（Conepts）。伯内特（p。154注）极不赞成这个译名，他以为“概念”和苏格拉底的本意不对，故改译作“Forms”，直译为“法”，我认为“法”与后来亚里士多德的“法”相混，故译为“共相”。原文是Ein，或Iseal，苏格拉底，柏拉图和亚里士多德三人所用本是一个字，不过意义各不同，故译为苏格拉底的“共相”，柏拉图的“意象”，亚里士多德的“法”。
苏格拉底说人的感觉只能知个体的事物，不能知他们的共相。共相须由心灵用理论推得。譬如我们说这块木头和那块木头相等，这块石头和那块石头相等。这个“相等”是从哪里来的呢？我们决不曾先拿一个“相等性”去做观察的标准，可见这个“相等性”是由观察外物引起来的。但是外物的观察虽能引起这个“相等性”，那观察的外物却仍旧是木头石头，究竟不是“相等性”。那些木头石头有时相等，有时不相等，可见那“相等性”并非外物所能发生的。我们见了那些相等或不相等的木石，便引起一个“相等性”。这个“相等性”是我们回想起来的。那“相等性”只是一个绝对相等的法相。我们从相等的外物回想到那绝对的相等性。见外物是感觉的作用，回想到相等性是心理的作用。此外，见美的物便回想到美相，见善事便回想到善相，都是这个道理。
这种“共相”的学说本来起于毕达哥拉斯一派的数理论。讲算学的人自然最容易从几个三角形上想到三角形的绝对法相；从这个圆那个圆想到绝对的圆相。但是苏格拉底把这个学说推广出来，包括一切道德和美术的问题。
四、个体与共相的关系。我们若承认有一个“美”的共相，还须问什么东西使我们承认这物或那物是美的。例如说“这朵玫瑰花‘很美’”，我们为什么说它美呢？若说是“因为这花有那种胭脂色”，何以北京城的许多中年妇人把脸染成那种颜色，不但不美，反更丑了！换句话说，“什么东西使这花美呢？”苏格拉底简单回答道，美的有美相，所以是美的，大的有大相，所以是大的；小的有小相，所以是小的。
这话还不大明白，他又说，“如果美相之外还有别物可称为美的，那物所以为美，只因为他分得绝对美相的一体。这个道理可推到一切种种”。又说“除了分得美相的一体，此外别无他法可使一物美的。”这种学说叫做“分得说”（Theory of partticipation）。“分得”就是孟子所说的“具体而识”，可惜“具体”二字被日本人用来译西文的“Concrete”了，我只好改译作“分得”。苏格拉底的分得说，是说个体事物分有绝对美相的一体，方才可称作“美的”；分有绝对善相的一体，方才可称作“善的”；分有绝对大相的一体，方才可称为“大的”。换过来说，因为美相的一体存在那物里面，所以我们觉得他是“美的”；若没有那一部分的美的存在，那物就不美了。
总而言之，这学说的大旨是个体的事物所以能美，是因为他“分得”绝对美相的一部分，是因为绝对美相有一部分“存在”他里面。
但是，那共相总不能完全存在个体事物里面，那美人，美花，美的风景，只分到“美”的一部分，大家都想到绝对的美，但终不能得到那地步。虽然如此，那绝对的“美”并不是别有一种独立的实在。柏拉图的《共和篇》里面苏格拉底说：
……正，不正，善，恶，和别的种种共相，每个本只是一个；但是因为他和事事物物或和别的共相，交通并会，到处呈现，所以每个共相竟好像成了无数共相。
可见苏格拉底不说这些共相在物界之外另有一个意界象的存在，他也不肯承认一切物事离了分得共相的一体，还能有什么意义。
大概当时苏格拉底不满意于那些“哲人”的知识论。如普洛泰戈拉的主观主义，如高尔吉亚的完全怀疑主义（说详本篇第二、第三章），都趋于破坏一方面。苏格拉底要想从建设一方面下手，又觉得那些宇宙论的哲学家也还是支离破碎，没有一个满意的根本主张。因此他自己寻思出一个根本的方法，从“识别”的方面下手。识别的作用都用“辞”（Prapositions）表示。辞有“名”有“实”，实是个体，名是共相，例如说“这是甜的”，“这”是个体，“甜的”是共相。共相的甜味即在“这个”之中，“这个”因有甜性的一部分，所以能甜。普洛泰戈拉说，因为我觉得他甜，所以说他甜。高尔吉亚更进一步，说本没有什么可叫做甜。苏格拉底说不然，这个所以能甜，并非因为我的感觉如此，都只为这个里面含有绝对甜性的一体。我们尝着这个甜物，回想想那个甜的共相，所以有“这是甜的”的知识。一切事物的意义都只是个体与共相交互的关系。自从苏格拉底提出这个问题，西洋哲学的根本性质从此大定。后来二千多年的哲学史总逃不出这个“个体与共相”的问题。
以上所说苏格拉底的学说，有许多话平常都算作他的弟子柏拉图的学说，例如共相说，分得说，回想说，皆是。但我觉得伯内特所说很有道理，故依着他把这些学说都归还苏格拉底。他们两人重要的分别在于柏拉图把他的“意象”都看作有独立存在的，所以分出一个物界和一个意象界来；苏格拉底当时并不曾立这个分别，他只要人知这个体事物和共相的关系，就够了。
五、人生哲学。读哲学史的人大概都知道苏格拉底最著名的学说，“知识即是道德”；智即是善，愚即是恶。这种学说其实不是他一个人独有的。前5世纪的希腊人大概都把这种话当作公认的常识。那时的“哲人”到处教人做良好的公民。若“善”不是“智”，如何可教？柏拉图的《普洛泰戈拉篇》里面写普洛泰戈拉极力主张道德是可教的。苏格拉底和他辩说道德是不可教的。他既说“智即是善”，何以又说善不可教呢？原来苏格拉底虽然也主张“知识即是道以上所引书，除特别注明各节外，皆出于柏拉图的《裴多篇》。——原注德”，却和那些“哲人”有一个根本不同之处。那些哲人说的“善”是这个善，那个善。他们所教的善只是“善于做什么”的善，——是一种技术，例如我们说某人“善于说话”，又“善于交朋友”，又“善于辩争”。普洛泰戈拉一班人所教的只是这种善。苏格拉底以为这种善不是真正的善；这种善全靠习惯，是不可教的；就是教了，也没有好处，因为教得这样教不得那样，还是不行。
苏格拉底说“善”有两种：一种是哲学的善，一种是群众的“善”。哲学的善全靠知识；群众的善全靠习惯。只有前一种是可教的；那后一种既不是知识，自然不可教了。他所说“道德即是知识，知识即是道德”，乃是指这种“哲学的善”说的。这种善乃是绝对的真善，一切善都因为分得这个真善的一体，所以能称为善。世间善事，千头万绪，种类甚多，都不过是这个真善的一方面。例如他说智慧、谨慎、精诚、公正、勇敢五德，虽有五名，其实只是一物。那一物便是真善。知得这个真善，便是知识，便是道德自身，有了这种知识，决不会做恶事。所以说，“没有人是有意做恶事的；没有人是有意作他自己所认为恶事的，明知什么是恶，却偏要去做，这是和人的天性相反的”。为什么呢？因为“真知识是极高贵的东西，有能力可以约束人类。一个人只须真正知道什么是善，什么是恶，他自然永不会被外物所动摇，自然不肯去做真知识不许他做的事。”
这是苏格拉底知行合一说。要晓得他所说的“知”是有能力可以约束人类的“真知识”。王阳明说的“知而不行，只是未知”，也是说知而不行的知识原不是真知识。苏格拉底一生的教育事业，到处教人不要以不知为知，只是要人求这个有能力可以约束人类的真知识。他在法庭上替自己辩护时，曾说，不曾省察过的生活是不值得过的。不曾省察过的生活便是一切糊涂颠倒醉生梦死的生活。那种生活不是人过的，所以他一生责人责己，宁可犯众人埋怨，宁可为真理送了生命，都只为他不要人过那种不曾省察过的生活。
〔参考书〕
Burnet's Greek Philosophy，pp。151—199.
Plato's phaedo，Meno，Protagoras。
参看Windelband，Zeller，Thilly各家哲学史，看他们所说与此章同异之处。
第六章德谟克利特
一、元子论。古希腊的多元哲学，自从阿那克萨哥拉和恩培多克勒之后，产出了一种元子论（Atomism）。元子论的始祖留基勃，是米利都人，曾受过巴门尼德一派人的影响。他的时代已不可考了，大概和阿那克萨哥拉及恩培多克勒两人同时，巴门尼德认为有只是一体，其间并没有真空（无）。故一切“动”与“多”都非实有。元子论只是不承认这话。留基勃说空是有的，实也是有的，那空便是真空，那实便是元子。元子是一种不可分析不可间断的真实。那无穷无极的空间里面有无数的元子，大小不等，形式不一。那大的元子，动作不如小元子的便利。所以元子流动上下的速率不相等。后来那些大的元子渐渐归到中心，那些小的元子被挤到外面，就成了一种绕轴旋转的运动。后来形状相同的元子各各并成一块，遂渐渐变成火、气、土、水，四大根，这便是宇宙万物的缘起。
留基勃的著作，都不曾传下来。他的大弟子德谟克利特把这种学说发挥得更详细，我们如今竟难把他们师弟两人的学说分别出来，所以只好统统解为元子论了。
二、德谟克利特的著作，虽然极多，不幸也多散失了，只有许多残篇断句留传下来。他的时代，我们也不能确定。大概和苏格拉底同时，他是阿布德拉的人，和当时的大“哲人”普洛泰戈拉是同乡。他又是留基勃的弟子。从前的人往往把德谟克利特的时代算得太早了，所以把他当作苏格拉底以前的人。近人才把他排在这“人事时代”，因为他虽然主张元子论，那不过是承受师说，并不是他自己独有的学说；他本人的重要，据他的遗著看来，只在知识论与人生观，正与那些哲人和苏格拉底等同一趋向。
三、论知识。德谟克利特的同乡前辈普洛泰戈拉曾说人的知识全是主观的感觉，“谁见物以为如此，就是如此”。苏格拉底不承认这话，故提出一个心知与感觉的区别，以为感觉，但可知个体事物，须有心知始能知事物的共相；知得共相才是真知识。德谟克利特也不承认那种主观的知识论。他说物体的德性可分两种：一种如物的形状、大小、坚柔、密度之类，名为真德；一种如颜色、声音、气味之类，名为似德。似德属于感觉，故因人而不同。真德属于心知，乃是绝对的知识，不随感觉变易。
他说感觉是一种“影像”（Eidcoha），从外物发出，触动人的五官，更由五官达于心官，故五官所感觉不过是物体的影像，并非物体本身。他是一个元子论家，故说物体也是元子组成的，物的影像也是一团微细的元子，那知物的心也是一团最精微最活动的“火性元子”。他说五官的感觉最详细。视官所见的影像分子经过空气的障碍，故看不分明。若没有空气拦住，便连“天上爬的蚂蚁，也可看见了”。听官的声音也是一阵小分子，从发音物经过空气达于耳鼓。此外如嗅官、味官、触官也都是分子，与官能接触的作用。
他说：“我们习惯了，以为有甜有苦，有冷有热，有一切颜色。其实只有元子与空间。感觉的知识是靠不住的。”他说，“五官所得，实在不是真知，不过是随物体的位置组成而变易的。”真理不是这样可知道的，“真理还在底下一层。”
他说：“知识有两种：一种是亲生的知识，一种是野种的知识。色、声、香、味、触，都是野种的知识。亲生的知识和这些大不相同。”如此说来，普洛泰戈拉一班人所说的知识，全都属于野种的一部。
那亲生的知识又是怎样呢？上文说过，他说物德有真德似德两种。知得真德，便是真知。但他的元子论总去不了，所以他说物体发出一种最精微的影像，表示物体的分子的构造，这种影像不由五官，直接触动那些火性元子（心官），这种触动便是心知，便是“亲生的知识”。
四、人生哲学。德谟克利特的人生哲学用苦乐两事作起点。人生的幸福（eudaimonia；英文happiness）在于有乐无苦。但他说的快乐却不是情欲的纵恣，也不是世间的富贵。他说：“幸福不在牲畜之多，也不在金多；幸福乃在人心里。”俗人所谓快乐，不能长久，往往乐极悲生，究竟不是真幸福。真幸福在于适意，在于真知识发生的愉快，在于中和之道。“人能选择心灵的快乐，可谓得天乐；那些选择身体的快乐，只可算得人乐了。”
〔参考书〕
Burnet前举书，pp。193—201.
Windelband前举书，pp。109—116，又pp。101—102.
第四篇 希腊哲学（下之上）（极盛时代）
第一章 苏格拉底的门徒
一、泛论。雅典的公民里面，有几个社会的栋梁，恐怕当时的少年子弟要被人教坏了，所以他们用全力去把一个最喜说老实话的70岁老头子弄死了。那弄死的老头子就是苏格拉底。他死了之后，他的朋友弟子受了他的感化，看了那种以身殉道的好榜样，自然格外奋发兴起。苏格拉底的门徒里面，发生了好几支学派，内中柏拉图一支，再传到亚里士多德，另有专论；别见下文。如今单说苏格拉底学派中那些略小的宗派，并作一章。
这些学派和柏拉图一派与亚里士多德一派，统属于希腊哲学的第三时代。这个时代起于西历前四百年，终于亚里士多德之死（B。C。322），乃是希腊哲学的极盛时代。其间的重要的人物都是苏格拉底一传再传的弟子。后来西洋的哲学思想几乎没有一个时代不曾受了这个时代的影响的。这可是当时弄死苏格拉底的那班“社会栋梁”所万想不到的了！
二、（第一，）麦加拉学派。这派的始祖是欧几里德，乃是麦加拉人，他的学派即以地为名。欧几里德承受师教，以为真知识在于知物的共相。共相永不变换，故是真知。共相虽多，同出一源，那一源就是绝对真善。唯有心知能知真善；真善永永存在，永不变易。一切变动生死，都由于五官感觉之迷妄。能知真善，即是道德。
这一派不但受了苏格拉底的影响，还受了埃利亚学派的影响。他们的辩论方法极像芝诺一班人。到了再传以后，竟完全成了一种诡辩派；故这学派后来竟称为“辩士派”（Eristic）。有一个狄俄多鲁斯立下四条理论，证明“动”的不可能，竟是完全模仿芝诺了。这一派后来全属破坏的，攻击柏拉图和亚里士多德最力。
前4世纪末年这一派还有一个斯提耳波（370—290 B。C。）曾从犬儒派的第欧根尼受学，故他的人生哲学主张无欲，主张适意独立，都近于犬儒的学说，后来斯提耳波的弟子芝诺A（此另一人）遂把麦加拉和犬儒两派并成他的斯多亚派（详见下）。
三、（第二，）伊里学派。这一派的始祖是斐多，他生于伊里，故名伊里学派。这一派的学说，如今已不可考；据古代相传，大概和麦加拉一派多相同之处。
四、（第三，）犬儒学派。这一派的始祖是安提斯泰奈斯。他从前曾受过哲人高尔吉亚的教育，后来认得了苏格拉底，便极崇拜他的为人。他的年纪大约比柏拉图要大得多，死时当在370 B。C。年左右。他是雅典人。苏格拉底死后他在本地开了一所学堂。那学堂的地址名叫Cyrosarges[快犬]，希腊文叫狗做Cynos；这一派的人议论怪异，行为孤僻，人家遂称他们为cynics，直译为“狗派”，日本人译为“犬儒学派”。
苏格拉底是一个真能独立生活的人。他的议论不肯傍人门户，自不用说。他一生最能刻苦，冬天夏天只穿一样的衣服，身上总没有衬衣，脚下总不穿鞋子。到了老年，无罪受死刑，依旧不动声色的服毒死了。这一种精神便是犬儒学派的基础。安提斯泰奈斯最崇拜的，最得力的，即在这一种自足于内，无求于外的特立独行的精神，所以他说：道德已够乐了，若想有道德，更不须先有别的外物，只要有苏格拉底那样的毅力。道德是实行的事，用不着许多话，也用不着许多智慧。因此，他这一派的人最轻视一切学问、艺术、算学、科学。
在名学一方面，这一派与苏格拉底和柏拉图恰相反对。苏格拉底提出事物的共相，用为知识的根据。安提斯泰奈斯以为共相乃是人心里造出来的概念，并非实有，没有个体事物是实在的。他说“我能见马，但不能见什么马相。”一切界说不过是同义互训。例如说“人是有理性的动物”，其实只是说“人是人”，原不曾添了什么意义，所以这一派的名学主张个体的物只可有本物的名，更不用什么共相概念。人只是人，柏拉图只是柏拉图。所以他们说个体事物不能有非个体的名。
这种名学极像杨朱说的“名无实，实无名，名者伪而已矣。”在西洋哲学史上，这一种名学叫做“名宗”（Nominalism）。凡是主张这种名学的，总偏向个人主义的人生哲学，杨朱如此，这些“狗派”的哲学家也是如此。个人要能独立存在，无求于外，一切富贵、名誉、权力皆是身外之物，固不消说，即家族也都用不着。个人的目的只要自知，只要服从自己理性的命令，独行独立，何必要有家族国家的束缚？所以他们说，圣人无欲无求，自足于中，与天神一般，圣人乃是“世界的公民”，更有什么家国的界限？
这一派里最著名的怪物是第欧根尼（412—323 B。C。）。第欧根尼实行这种独立孤行无求于外的个人主义，不要家庭财产，自己住在一只大木桶里。他别无什么，只有一只木碗，后来看见一个乡下小孩子用两只手捧水喝，他忽然大悟原来这只木碗也可丢了！后来他的名誉越来越大，古书相传亚历山大大王亲自来见，他也不睬他。亚历山大看他穷的不像样子，问他可要什么？第欧根尼回答道，“我只要你走开点，不要遮着我的日光。”——这些故事，虽不必全是信史，也可想见这一派人的苦行功夫了。
五、（第四，）昔勒尼学派。这一派也是以地为名。创始的人亚里斯提卜是昔勒尼的人，年纪比柏拉图略大些。他同苏格拉底往来很密，苏格拉底死后，他旅行各地，教授生徒，后来回到家乡，创立这学派。
苏格拉底的人生哲学，虽然也注重道德，却带一种乐利主义（Utilitarianism）的性质，以善所以为善，正因为善是有用的，正因为善是可使人快乐的。亚里斯提卜的学派即用这一点为根据，以为人生的目的在于快乐，乐即是善，苦即是恶。
这一派也轻视一切算学科学，以为都没有用处。亚里斯提卜后者也曾受过普洛泰戈拉的影响，故他论知识偏向感觉一面，以为感觉即是知识。感觉乃是外表的感动，人受感动有三种受法：一是乐受，一是苦受，一是不苦不乐受。三种之中，只有乐受是好的，苦受即是恶。亚里斯提卜所谓“乐”，单指现在身受的愉快，过去之乐已成陈迹，未来之乐还不可知，止有现在之乐，乃是真乐，乃是真善。他不承认快乐的种类不同，知识的乐未必比肉体的乐高一等。一切乐都是好的，其间却也有个分别；有些快乐虽能一时满意，过后便能生出痛苦。这种快乐不是真乐。这个观念很是重要，因为亚里斯提卜因此便不能不承认社会的裁判，不能不顾虑风俗与法律的权力。所以亚里斯提卜一生谨慎，以为“谨慎”是寻乐的第一要义。有这一转，遂使这一派的学说不致流为极端的纵欲主义。
亚里斯提卜的弟子德奥多罗以为一时的快乐是靠不住的，不如求心神畅适的真乐。同时有一个赫格西亚，以为真快乐是不可能的事，倒不如自杀还可至少免得许多人世的痛苦。同时又有一个安尼克里以为真快乐有时须从牺牲自己中寻去。他又说见别人快乐我也觉得快乐，这也是一种真快乐。这种议论把乐利主义作为爱人的基本，竟和近世的乐利主义没有什么分别了。
六、结论。这几个学派之中，麦加拉一派和犬儒一派后来并成斯多亚学派。昔勒尼一派后来为伊壁鸠鲁学派的祖宗，苏格拉底不但是希腊哲学极盛时代的近因，并且还是“希腊/罗马时代”两大学派的远祖了。
〔参考书〕
Zeller's Socrates and the Socrates Schools。
第五篇
第一章 亚里士多德之人生哲学
亚里士多德的人生哲学，开首便说什么叫做人生的“至善”。他说希腊的人大概公认人生的“至善”是快乐（Eudaimonia）。但是怎样的生活才可算作“快乐”呢？他说“快乐”是活动的生活，循善而行，终身不已。一切外物，都只是这种“至善”的附属品。
上文“快乐”的界说，有三个部分，不可不注意。
第一，是“活动的生活”。亚里士多德说“善”不仅仅是一种“状态”，是一种活动。这个区别很重要。他说“正如奥林匹亚的大运动会，并可得采，须是上场争赛，方可望胜。人生也是如此，好人虽多，得采的还只是上场的人。”
第二，怎么叫做“循善而行”呢？这“善”便是“理性”。万物之中只有人能惺惺地用理性指挥自己的行为。指挥得尽善尽美，便是至乐。
第三，为什么说“终身不已”呢？亚里士多德说，“一只燕子，一日晴天，算不得春景。一时偶合理性的生活，不能长久，也不能使人快乐。”
亚里士多德又说“循善而行”的善字含有两个部分。一须要知道什么是善，二须要依着所知的善做去。有些人知道“善”了，偏要为恶，有些人知道善了，只是不能约束情欲，所以终不能为善。因此，若要做到“快乐”的生活，不但要知何者是善，还须要训练一切嗜欲情感，要使服从所知之善。因此，亚里士多德说“善”有两种：（1）知识之善，（2）品行之善。“品行”（Character）包括一切性情，欲望，感情而言。从前苏格拉底说知识即是道德，正为只见了第一种善，不曾注意第二种善。
品行之善。亚里士多德的知识论属于经验派，所以他论人生道德都说是教育的结果，并不是天生的才性。此处所说“教育”，并不是读书学算之类，乃是情欲的训练。天生的情性欲望，并无善恶可说，都只是造成“品行”的原料。训练的功效可使那些可善可恶的趋势，变成一种有定的习惯。故可说“品行之善只是习惯所养成心神的定性。”如训练情性使习于忍耐，自重，公道，种种美德，后来凡做忍耐，自重，公道的事，便觉愉快；做苟且，懦怯，不正的行为，便觉不愉快。这便是习惯的功效。习惯做去，便成天性。若要品行好，先须要习惯好。
中和（The Mean）好行为与不好的行为，有什么标准的区别呢？亚里士多德说这个区别在于行为是否合于中道。人的情性欲望太过了，或是太不够了，都是不好的。情性欲望，无过无不及，处处适中，便是好的。品行的“善”只是一种有常的性情，发为有意志的动作，依各人的差异，都得中道。这中道的规定，或由理性或由圣贤师法。
这条界说有当注意的几点。第一，须是“有意志的行为”。譬如不会射箭的人，胡乱射箭，或偶然中的，终不算善射。人生行为，须有意志，须有选择，方才有善恶可言。有意的适中，方算是善。第二，须是“依各人的差异，都得中道”。可见这个“中”并无一定，是因人而异的，是因境地而异的。所以这个“中道”的规定，极不容易。这一层道理极为重要。懂得此理，便知人生哲学决不能替我们定下呆板的规矩。第三，善即是“中道”，过与不及都是不善。“中道”只在一点，其余无数点不是过便是不及。可见为恶极易而为善很难。知得此理，人生行为便该如何谨慎！
太过 中和 不及
鲁莽——勇敢——懦怯
奢侈——慷慨——吝啬
谄媚——恭敬——无礼
意志（Will）亚里士多德论善恶最重意志。他说我们评判善恶并不单指行为的表面，实是评判行为背面的意志。（吾国古人所谓“诛心”，即此。）为什么呢？“因为本人的意志是……
