一切理解都是生产性的：理解总是“别有所解”，亦即去实现文本中新的可能性，去使其变得不同。
——伊格尔顿《二十世纪西方文学理论》
文本一旦脱离作者而独立，便只有在读者群的阅读、阐释、传播中才能获得其持久的生命力。用接受理论的术语来说，读者连接种种断裂，填补种种空白，进行种种推测，验证种种预感，读者使本身不过是纸页上有序黑色符号链的文学作品“具体化”（concretize），阅读过程始终是一个动态过程，一个通过时间开展的复杂运动。无论多么伟大的经典，如无人阅读与重新阐释，也只能是一种“死”的现成存在，直至消失在人们的视野之外。古希腊、古罗马的一些伟大作品就是在基督教排他性的一元化世界中失去了其历史的传承。同样，玄言诗在东晋特定的时空背景下是具有鲜活生命力的，但在晋宋后，其沉沦与消逝，并不能仅仅归因于作者群的缺席，而更可能缘于读者群的解散。
当然，玄言诗读者群的消散有文学和思想自身的原因，但也和它所赖以生存的主要文化及社会土壤——世族文化的消沉与隐退有极大关系。东晋后，世族文化实际已不能维持其与皇权文化及平民文化的抗衡，从而逐渐淡出历史舞台。在世族文化推动中兴盛的玄言诗也因读者的匮乏而随之被漠视、遮蔽直至退出传播与阅读的视线。从接受理论看来，不同的读者或读者群有自由以不同的方式“实现”作品，而且也没有能够穷尽文本的意义潜能的唯一正确的解释。然而，这种“不同”的去“实现”作品的阅读方式，只能是在“自由”的境况下才可能获得。对于后世的魏晋玄言诗接受者来说，这似乎已变成不可能。因此，下面，我们如果细致考察玄言诗读者群体生存状况及其变迁轨迹，无疑将有助于深化我们对玄言诗自身文化语境的体认，并强化我们对中国传统诗学及文化趣尚的理解。
一代有一代之文学。通观历史上能代表某个特定时代的“诗体”，它们大多是在一个特定的时空环境中兴盛，但在其后的若干时代，总不乏大批的作者与读者。“《诗经》体”、“《楚辞》体”、“乐府体”等诗歌，是这些长盛不衰的“诗体”的典型。而唯有“玄言诗”在其兴盛后，却难以为继。不但作者群消失，且读者群也随之悄然隐去。这其中便隐藏着一个鲜为学人注意的重要历史文化背景：“《诗经》体”、“《楚辞》体”、“乐府体”等传统诗体或比兴怨刺，或发愤抒情，或缘事而发，它们因为是在宗法血缘的自然文化语境中孕育，是在皇权文化与平民文化结合的一元文化环境中成长，故能获得其稳定的作者与读者群。“玄言体”诗歌注重玄谈妙理，有强烈的理性思辨色彩。它主要是贵族阶层表现其纯精神的艺术形式，并很大程度上超越了物质与功利层面的需求。在中国特定的历史文化背景中，“玄言体”诗歌在魏晋世族文化的背景中获得了长足的发展，是世族阶层升华自我思想的一条重要道路。当世族文化衰落后，玄言诗作者与读者也随之消散。
一、玄言诗读者群聚的原因
只要略作考究，便不难发现，魏晋玄言诗的读者大多是玄学中人，且主要是世族名士。《文章叙录》称：“正始中，夏侯玄盛有名势，（应）贞常在玄座，作五言诗，玄嘉玩之。”夏侯玄是正始玄学的主将之一，亦是新兴的世族文化阶层的主要代言人，他倡导“天地以自然运，圣人以自然化”，其遵循自然的玄学政治理论备受何晏推崇，这时期的诗据刘勰所云已是“渐藻玄风”。当然，应贞正始中所作诗今已不存，其是否为玄言诗已难确知，如属玄言诗，则夏侯玄可能是较早的玄言诗读者兼批评者了。竹林七贤大多是世族中下层文人，嵇康、阮籍都有优秀的玄言诗作，七贤群聚以相互切磋，意气相投，皆尚玄谈，便自然地是嵇、阮玄言诗的重要读者了。向秀虽无玄言诗作传世，但同样“雅好老庄之学”，并有《庄子注》传世，嵇、阮玄言诗为其欣赏，当属情理中事。确然，嵇康被杀之后，向秀应本郡计入洛，途经嵇康山阳故居时作《思旧赋》，并在其序中云：“余与嵇康、吕安居止接近，其人并有不羁之才。嵇意远而疏，吕心旷而放。”可见，不止嵇康，且吕安都是颇具玄学风流的魏正始世族名士代表。在这些重要名士之外，还有许多世族名士也是玄言诗的重要作者与读者，如嵇康之兄嵇喜。嵇康有《赠兄秀才入军诗十八章》，嵇喜有答嵇康诗，表现了不同于嵇康“越名教而任自然”的另一条综合儒道的玄学道路。郭遐周、郭遐叔都有赠嵇康诗，嵇康也有《答二郭诗三首》，都颇具玄言诗意味。当然，这些诗篇还存留着情志诗的诸多特征，但他们已互为魏晋玄言诗的早期作者与读者了。
历史是曲折的。玄言诗在西晋并没有完全承续魏正始玄言诗的道路而获得长足发展。这一时期，虽谈玄风气仍旧盛行，但因魏晋变故，天下名士减半，崛起于诗坛的多是寒庶士人，如张华、张载、张协、左思等人，他们思考的大多是现实社会政治问题，并不喜欢过于玄虚的抽象思辨，故占据当时诗坛主流的是繁缛绮靡的诗风，玄言诗的发展未受到太多重视，也尚未赢得大量读者。陆机《文赋》说：“或清虚以婉约，每除烦而去滥。阙大羹之遗味，同朱弦之清氾。虽一唱而三叹，故既雅而不艳。”“清虚以婉约”，“阙大羹之遗味”，“既雅而不艳”，等等，可能就是既为作者，又为读者的士人对当时玄言诗或带有玄虚色彩诗篇的一种心理感受。西晋后期，国家破亡，当务之急是救亡图存。故一批早年喜爱玄言诗的读者也转而反思其审美趣味。刘琨《答卢谌书》：“昔在少壮，未尝检括，远慕老庄之齐物，近嘉阮生之放旷。”就是对少壮时期参与金谷之游、赋诗谈玄活动的追悔。
虽然如此，西晋玄学的继续发展仍旧为玄言诗的接受、阐释留下了足够的生存空间。《世说新语·文学》载：
裴散骑娶王太尉女，婚后三日，诸婿大会，当时名士，王、裴子弟悉集。郭子玄在坐，挑与裴谈。子玄才甚丰赡，始数交，未快；郭陈张甚盛，裴徐理前语，理致甚微，四坐咨嗟称快，王亦以为奇，谓诸人曰：“君辈勿为尔，将受困寡人女婿。”
中国从古至今的婚宴，大多呈现出一种欢乐祥和、热闹繁杂的世俗场景，但在西晋世族名士的婚宴上，人们却高谈玄理，宗尚玄远，表现出与传统婚宴截然不同的高雅与超越，而且盛才云集，宾主尽欢，这无疑为其时乃至东晋的读者们准备了一种追踪玄思的玄言诗阅读期待视野。正如《世说新语·文学》所载：“旧云，王丞相过江左，止道《声无哀乐》、《养生》、《言尽意》，三理而已，然宛转关生，无所不入。”东晋中兴名臣王导是嵇康《声无哀乐论》、《养生论》与欧阳建《言尽意论》的极好读者，便说明了曹魏、西晋世族名士盛谈玄学的时风对创设玄言诗阅读背景的深远影响。
东晋时期，玄言诗创作与阅读的理论背景既已具备，欣赏玄言诗的读者也越来越多。《世说新语·文学》载：“郭景纯诗云：‘林无静树，川无停流。’阮孚云：‘泓峥萧瑟，实不可言。每读此文，辄觉神超形越。’”阮孚读郭璞诗，这是一种欣赏，也是一种审美评价。又载，简文帝说许询五言诗“妙绝时人”，则是其时读者对玄言诗之宗许询的反馈与评价。这时期玄言诗读者因有很深的理论素养，故又兼有了批评家的色彩。阮孚评郭璞诗如此，简文帝评许询诗亦如此。又如，简文帝评嵇康诗，指出：“何平叔巧累于理，嵇叔夜俊伤于道。”我们认为，具有深厚理论素养的玄言诗读者群的形成，既促进了玄言诗在东晋的繁荣，同时也是南北朝文学理论批评高峰到来的重要前提。综合考察当时的玄言诗读者，我们似乎可以说，世族文化兴盛是玄言诗读者群聚的原因。而这主要表现在四个方面：
第一，这时期的世族名士表现出宗尚玄思的共同阅读趣向。如“谢安年少时，请阮光禄道《白马论》，为论以示谢”，但“谢不即解阮语，重相咨尽”，阮裕乃叹曰：“非但能言人不可得，正索解人亦不得！”又刘真长与殷渊源谈，刘理如小屈，殷曰：“恶卿不欲作将善云梯仰攻？”宣武集诸名胜讲《易》，日说一卦。简文欲听，闻此便还，曰：“义自当有难易，其以一卦为限邪？”不管是读者（谢安、简文帝）的热情期待，还是作者或讲论者（阮裕、殷浩）的自视甚高，无不表现出他们对玄远思想的探问。同时这种思想探问的深度又某种程度上决定了他们在世族文化圈中的地位。
第二，东晋的世族名士更热衷于群居以相切磋，并允许各抒己见，尊重差异性的阅读方式与阅读语境。在这种阅读语境中，没有定于一尊的权威，没有来自皇权钦定的统一标准，重要的是学说义理的深度。只要作者或论者思理高拔，便不论其地位如何，都能得到名士们的共同赞许。如“《庄子·逍遥篇》，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及逍遥。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。”支道林不过一介僧人，却因深通《庄子》，其解《逍遥游》义理独拔，而进入世族文化圈，并成为其核心人物，而深得众多名士赞许。又支道林、许询、谢安等人共集王濛家，一起阅读并讨论《庄子·渔父》篇，此次支道林先作七百许语，叙致精丽，才藻奇拔，也被众贤称善。后谢安自叙其意，作万余语，才峰秀逸，既自难干，加意气拟托，萧然自得，四坐莫不厌心。在这里，作者并不因权小位卑而被鄙视或被故意抬高，也不因权高位重而被过分恭维或出于嫉妒而被贬低。世族文化呈现出它的大气和宽容。这都为玄言诗的成长创造了良好的接受语境。
第三，世族名士深厚的相似的理论素养是玄言诗能在世族文化圈中赢得读者的重要因素。魏晋玄学从正始王弼发端，经竹林七贤、裴等人的发挥，到向秀、郭象综其大成，已基本完成其理论体系的构建。但世族名士们并不完全满足于玄学的理论体系，而是适时地汲取来自异域的佛学思想养料，这为东晋玄学思想的继续发展创造了条件，也为玄学成为东晋的主要话语形态铺平了道路。《世说新语·文学》载，支道林造《即色论》，论成，示王中郎，中郎都无言。支曰：“默而识之乎？”王曰：“既无文殊，谁能见赏？”支道林《即色论》有其深微的佛教理论背景，他本人也以此自得，并在王坦之面前炫耀。王坦之无疑也是极其优秀的读者，反借用佛教典故讽刺支遁。《世说新语·文学》刘孝标注引《维摩诘经》曰：“文殊师利问维摩诘云：‘何者是菩萨入不二法门？’时维摩诘默然无言，文殊师利叹曰：‘是真入不二法门也。’”这实际是王坦之以维摩诘自比，将支道林问己拟于文殊师利问维摩诘，但支道林不懂得无言之妙，故终非文殊师利。因此自己的默而无应，便终不被人见赏。这里实际上提出了“谁是最好的读者”的问题，这既是对正始王弼玄学“得意忘言”说的发挥，还有导源于《庄子》的潜在影响。
第四，世族文化崇尚玄理的倾向，成为诗人们以谈玄相尚的文化动因。如《世说新语·文学》载，许询年少时，人以比王苟子，许大不平，以为自己胜出王苟子很多，遂与王论理，苦相折挫，王遂大屈。许复执王理，王执许理，更相覆疏，王复屈。许询以此问谓支道林胜负何如？支从容曰：“君语佳则佳矣，何至相苦邪？岂是求理中之谈哉？”许询作为著名的玄言诗人，对自身玄学理论素养的自负，在其时世族文化圈中颇具代表性，它几乎成了其时诗人们立身扬名的最佳途径。当然，“求理中之谈”，无疑是其时世族文化理想的最高指向。
二、玄言诗读者对于传统审美趣味的接受
按照接受美学的观点来看，读者不是在真空中遭遇种种文本的：一切读者的位置都是被社会地、历史地决定的，而他们之怎样解释种种文学作品又将受到这种事实的深刻影响。如前所述，魏晋玄言诗能够获得其时具有极高玄学素养的名士型读者的喜爱和鼓吹，这很大程度上就是和“三极文化结构”中的“世族文化”的兴盛有关，是和其时的社会历史情势密切联系的。然而，世族文化并不能完全瓦解皇权文化与平民文化的联盟以取代之，而且不但不能取代，随着社会的和历史的情势的变化，随着“皇权—平民”联盟的两极文化结构的复兴，那世族文化保护下的超越性玄学口味也逐渐向着传统的两极文化主导的物欲化和功利化口味靠拢。
在东晋世族主导政治文化结构的时代，部分玄学名士虽不以抒情诗为主要喜好，然而也并不排斥那种颇具真率性情的传统抒情诗。这某种程度上确实因为玄言诗读者虽有超越的追求，但毕竟也在尘世中生活，也有七情六欲，对传统诗歌的情感化也当有一定程度的认同。譬如《世说新语·文学》载：
孙兴公云：“三都、二京，五经鼓吹。”
孙兴公云：“潘文烂若披锦，无处不善；陆文若排沙简金，往往见宝。”
孙绰作为最负盛名的玄言诗人，却同样也是传统诗文的潜在的或显在的读者，他不仅认同歌颂皇室帝都豪奢的《二京赋》和《三都赋》，而且视之为《五经》的羽翼，这不能不说是因为传统的两极文化结构笼罩下的物欲主义在玄言诗人们心中烙刻下了或隐或显的印痕。至于对潘岳和陆机华美的文采的称道，或许说明东晋时代最负盛名的玄言诗人都未能被锻炼成玄学和玄言诗的彻底的纯粹的读者，他们的内心或许仍旧喜爱那物欲化和功利化的堂皇和精彩，而只不过在社会姿态和自我塑形方面将自己打扮成了玄学名士中人。
因此，当东晋末年孝武帝和司马道子极力启用寒庶士人，分化世族高门，以致力于恢复因顺时势的皇权政治之时，那种还未能经过彻底锻造的玄学读者的口味便不得不随着世族力量的退潮而渐行消释。《世说新语》所载谢安对于子侄辈玄学素养的失望（《言语》），对于谢道韫诗才的欣赏（《言语》），对于自我期许的谋定江山社稷的“雅人深致”（《文学》），都体现出谢氏家族中精于玄理者已不多见，其审美趣味也呈现出非玄学化的倾向，这也都说明了东晋末年的高门世族渐渐少了一分以玄学无为政治对抗皇权政治的人格自觉，说明了东晋中后期世族从政治到文化全面内敛，以向皇权政治靠拢的历史趋势。
在缺乏现实社会政治力量支撑和更深层的理论资源的借鉴下，东晋世族名士或高层名士执政者除了以正始和竹林名士以为谈资，以故作玄远而转相祖尚之外，那种学识的广博和学理的精深已远不及正始名士，那种艺术的活力与创造力也同样不能比肩竹林七贤。如《世说新语·文学》载：
殷仲文天才宏赡，而读书不甚广博，亮叹曰：“若使殷仲文读书半袁豹，才不减班固。”
作为被时人备极称道的世族名士，殷仲文既以天才取胜，而非以广博名家，以学理见长，故其在思致上再难媲美前代玄哲，而反倒以情性见长。大约同时而稍后的谢混也以文章而被称为“江左第一”。故刘勰评曰：“殷仲文之孤兴，谢叔源之闲情，并解散辞体，缥渺浮音，虽滔滔风流而大浇文意。”（《文心雕龙·才略》）某种程度上说，正是因为魏晋世族阶层和世族文化未能彻底挣脱传统两极文化结构的影响，故而在皇权政治文化的扩张中不断退却，从而也间接导致了文学艺术从玄学口味向情性化和物欲化口味的转向。
三、玄言诗读者的隐退
世族文化在南北朝消沉，及至唐中叶完全退出中国历史舞台，在其文化语境中繁荣的玄言诗也逐渐失去读者市场。晋宋之际，玄言诗基本上尘埃落定，作为历史陈迹，等待着后人的审视和评判。后世的读者已难有第一手资料窥其面目，唯可从后代诗论与诗评中略知一二。
南朝时期，传统诗歌又恢复了其读者市场。如檀道鸾《续晋阳秋》批评玄言诗盛行导致了“《诗》、《骚》之体尽”的不良后果，这标志着当时的读者已不喜体悟玄理的玄言诗，其阅读趣味向传统重情志、文采的《诗》、《骚》回归。其后，沈约、刘勰、钟嵘、萧子显都是这条传统的又带有新变色彩的“缘情”诗歌路线的发展，他们的诗学理论既是对东晋玄言诗的批评，也说明了时人阅读趣味的变化。如萧子显所云：“江左风味，盛道家之言。郭璞举其灵变，许询极其名理。仲文玄气，犹不尽除，谢混情新，得名未盛。”（《南齐书·文学传论》）檀道鸾、刘勰等人对玄言诗基本上是持批判与否定的态度，对玄言诗史中的重要诗人嵇康、阮籍、郭璞、陶渊明、谢灵运等即使给以佳评，也往往是将他们作为玄言诗的对立面来看待的。《续晋阳秋》、《宋书》、《南齐书》是“正史”，《文心雕龙》、《诗品》是文学批评史上的权威之作，故此间定下的研究和批评基调基本上为后世长期接受。
颜之推并未直接言及玄言诗，但对魏晋玄风持明确批判、否定态度。他对玄学及玄风代表人物荀粲、王弼、夏侯玄、嵇康、阮籍、山涛、王衍、郭象、谢鲲的出处行止皆予以诋斥，虽非对玄言诗而言，他对玄言诗的态度可由此推演而及。颜之推还说：“洎于梁世，兹风复阐，《庄》、《老》、《周易》，总谓《三玄》。武皇、简文，躬自讲论。周弘正奉赞大猷，化行都邑，学徒千余，实为盛美。元帝在江、荆间，复所爱习，召置学生，亲为教授，废寝忘食，以夜继朝，至乃倦剧愁愤，辄以讲自释。吾时颇预末筵，亲承音旨，性既顽鲁，亦所不好云。”既言“颇预末筵，亲承音旨”，则所述当日萧衍、萧纲、萧绎讲论“三玄”情景当可信。但从“三萧”现存诗歌看，其中表现玄理意趣的诗句十分罕见，可知玄言诗与当时的创作风气并不合拍。颜氏由南入北，他的价值观在南北士人中应有相当的代表性，同时也代表了当时读者对玄言诗的普遍否定态度。
唐、宋、元、明、清时期的诗歌批评，对玄言诗措意不多，材料较为零星散见，仅有少许值得关注、重视处。这说明了玄言诗读者群在这一千多年的整体缺席。这个时期，一些批评家的观点多承南北朝之旧。许学夷《诗源辨体》卷五，以钟嵘《诗品·序》论玄言诗，“此论甚详”；又说：“西晋仅六十年，而作者甚多，东晋百余年，而作者绝少。王元美云：‘渡江以后，作者无几，非惟戎马为阻，当由清谈间之。’”陆时雍《诗镜总论》：“晋多能言之士，而诗不佳，诗非可言之物也。”都认为渡江后“诗道”不盛，无足称述，与前人并无大的不同。但随着诗学理论的发展，也出现了一些颇有价值的独到之见，对认识玄言诗有一定的启示。沈德潜《说诗晬语》卷下之标举“理趣”，沈曾植《寐叟题跋》“将山水庄老，融并一气”，就均为钱鍾书先生所重。他认为“沈氏知作诗‘以庄老为意，山水为色’，颇合‘理趣’之说”。刘熙载的说法颇有典型性，《诗概》说：“陶、谢用理语各有胜境。钟嵘《诗品》称‘孙绰、许询、桓、庾诸公诗，皆平典似《道德论》’。此由乏理趣耳，夫岂尚理之过哉！”（《艺概》卷二）他一面引用钟嵘对东晋玄言诗的看法，一面用“理趣”以说陶、谢。“用理语各有胜境”，对于理解和评价玄言诗也是很有意义的。
应当说，赵宋以后，有理趣、理味的诗又逐渐受到士人的重视，有较多作者写作较有哲理（包括玄理）意味的诗篇，也有不少读者接受这些诗歌的理趣、理味，甚至理语，这和宋诗擅说理的风气有关。于是，终结玄言诗但又带着玄言诗色彩的陶渊明、谢灵运之诗的理趣、理境也逐渐被人发掘，并重新带来中国读者群阅读趣味与阅读心理的变化。但因为东晋一朝玄言诗资料散佚太多，故作为玄言诗人真正代表的孙绰、许询等人的诗篇仍难得到人们公正的认识。
