在贫困时代里诗人何为？
但是你说，他们就像酒神的神圣祭司，
在神圣的黑夜里迁徙，浪迹四方。
——荷尔德林《面包与美酒》
诗人必有所寻获，也必有所弃绝。格奥尔格在《词语》一诗中这样吟唱道：“我把遥远的奇迹或梦想，/带到我的疆域边缘，/……我于是哀伤地学会了弃绝，/词语破碎处，无物存在。”弃绝意味着对某事的要求，拒绝某事。弃绝是为了新的寻获。诗人通过对弃绝的吟唱，通过对当下拥有之物或世俗此在的放弃，从而经验到了另外一种游离于边缘状态的体道式经验或存在的感悟。语言之词语有其神性的本源，《约翰福音》序言开篇就说，词语最初与上帝同在。
东晋时代即有这么一群诗人，他们已基本弃绝或摆脱了现实政治与物质生活的纠缠，而醉心于真理的寻获与存在的喜悦。他们就是“玄言诗人”。玄言诗人“群落”的出现就是魏晋玄言诗成熟的显著标志。目前，我们能见到的玄言诗人不多，但据南朝人记载，当时有大量诗人创作玄言诗却是事实。当然，玄言诗人写作的并非全为玄言诗，但好尚“玄虚”，感悟“玄道”，却是他们区别于魏晋以前或以后一般诗人的重要标志。玄言诗人也并非全为世族中人，但世族文化游走于世俗边缘的纯精神的趣尚，无疑在他们诗中烙下了印痕。
因此，我们不可过多地谴责玄言诗人不问世事，不关心国计民生。因为他们只是诗人，他们多数人都不是政治家、军事家，他们只是希望“把遥远的奇迹或梦想，带到疆域边缘”。因此，如果我们仅仅将玄言诗人看作诗人，就当剥离其身上所具有的政治角色，而还原其作为诗人的本质。作为本色之诗人的玄言诗人，他们的使命就是“期待着远古女神降临，/在她的渊源深处发现名称”，就是命名存在，就是为着响应生命故乡之召唤。魏晋玄言诗人痛恨生命的政治化、世俗化、奴隶化。如果说他们有什么信仰，那就是生命，就是存在，就是自由。
“文人集会”亦可称“诗会”或“文会”，其发展约可分为三个阶段：战国秦汉的形成期；魏晋南朝的成熟期；唐宋明清的渐衰期。形成期可属“被动”型，集会发起者是国家重臣、诸侯君王；发起目的是拟定国家方略，润色鸿业；参与者目的是谋求个人立身显名与经世致用。如秦相国吕不韦召集士人撰写《吕氏春秋》，汉初淮南王刘安召集学者写作《淮南鸿烈》，汉武帝召集文人学士创作辞赋。成熟期可属“主动”型，集会参与者虽不乏国家重臣，但多不经意仕途，而专意学术诗文。集会诗人已摆脱被召被役的附庸御用角色，而具有独立不羁的超然与洒脱。其典型如正始清谈、竹林游宴、兰亭雅集等。南朝以后，梁陈宫体诗人尚在表面上维持着士族的独立，但已渐受制于皇权。唐宋以后，文学主体活动进入渐衰期。世家大族在唐初政坛已成附庸。平民诗人因无强大经济基础，固已难再重现魏晋世族诗人的定期集会，从而使唐宋后的平民诗人聚会变得极具偶然性和自发性。
一、诗会参与者：名士兼诗人
文人集会虽萌芽于战国秦汉，却以国家政治的附庸形态肇端。战国末期，“魏有信陵君，楚有春申君，赵有平原君，齐有孟尝君，皆下士喜宾客以相倾。吕不韦以秦之强，羞不如，亦招致士，厚遇之，至食客三千人。是时诸侯多辩士，如荀卿之徒，著书布天下。吕不韦乃使其客人人著所闻，集论以为八览、六论、十二纪，二十余万言，以为备天地万物古今之事，号曰《吕氏春秋》”（《史记·吕不韦列传》）。吕不韦召文人集会著书，起因于个人超强权势与秦国超强国力，从而有了在文化宣传战上打败诸侯的“以文争胜”目的。
汉初，诸侯兼并时代结束，故文人集会丧失了图画国家大政方略的政治动机，而更多具有粉饰太平、文辞争胜的“文学”自觉。如《史记·司马相如列传》载：“会景帝不好辞赋，是时梁孝王来朝，从游说之士齐人邹阳、淮阴枚乘、吴庄忌夫子之徒，相如见而说之，因病免，客游梁。梁孝王令与诸生同舍，相如得与诸生游士居数岁，乃著《子虚赋》之赋。”但这种依附分封王侯或帝王的“文学自觉”终难挣脱“人”的依附和“文”的依附，故其时文学创作多以取悦“上意”为旨归。如《汉书·公孙弘传》载：“武帝初即位，招贤良学士，是时弘六十，以贤良征为博士。使匈奴，还报，不合上意，上怒，以为不能，弘乃移病免归。”
汉初文人集会就在大一统皇权旗帜下论证着天道自然及现存秩序的合理性，展现着帝国黄钟大吕式的恢宏画卷。汉武帝以后，随着经学主义的独张，汉初文人集团尚隐藏着的话语开放态势进一步丧失。汉赋最终被批评为：“犹骋郑卫之音，曲终而奏雅，不已戏乎！”文学创作遂渐成为经学意识形态的附庸，“温柔敦厚”、“丽而不淫”、“哀而不伤”成为这一时期皇权经学意识形态指导下的辞赋写作方向。文人集会终汉之世渐趋消靡。
魏晋后，文人集会方始壮大成熟。建安邺下文人集会作为从两汉到魏晋的过渡形态，虽仍以执政者为发起人，但其政治属性及意识形态依附性已大大降低。陈琳、阮禹、王粲都以文学侍从身份出现。曹丕虽以太子之尊组织集会，却并不从政治实用目的出发，反而鼓吹“年岁有时而尽，荣乐止乎其身，未若文章之无穷”的文章“立言”价值，此可谓“文学”精神的重大解放。故鲁迅论其为“文学的自觉时代”。
魏正始年间以后，魏晋诗会参与者因其强大的家族经济政治基础而逐渐实现了个体身份的独立。如《世说新语·任诞》所载“竹林诗会”：
陈留阮籍、谯国嵇康、河内山涛三人年皆相比，康年少亚之。预此契者，沛国刘伶、陈留阮咸、河内向秀、琅邪王戎。七人常集于竹林之下，肆意酣畅，故世谓“竹林七贤”。
“竹林七贤”身份各有不同，政见、思想、趣尚也略有差异，各自家族也多有升降，但其作为世族名士的总体身份特征却大概一致。如王粲所属琅邪王氏、山涛所属河内山氏两大家族在西晋初已为显赫门第；阮籍家族陈留阮氏在东晋初也成为高门；谯国嵇氏、沛国刘氏、河内向氏，在两晋之际则渐趋没落。但无疑，在“竹林七贤”聚会的正始晚期，其各自家族都属世族中下层。如嵇康家族，其祖先本“姓奚，会稽上虞人，以避怨，徙焉。铚有嵇山，因而命氏”，因避仇，而举家迁徙，当有较大家族实力；又“其兄喜，有当世才，历太仆、宗正”，“康早孤，有奇才，远迈不群”，兄弟二人并有才华，在耕读传家的古代社会，他们当是由汉魏之际平民社会中逐渐升迁而来，并有一定文化传承的中下层世族。至嵇康遂为当世所知。
再如阮籍家族，阮籍父阮瑀为著名的“建安七子”之一，尚属传统御用文人，“太祖并以（陈）琳、（阮）瑀为司空军谋祭酒，管记室，军国书檄，多琳、瑀所作也”，阮瑀先世不显，当是由文才升迁而来的平民士子，“瑀少受学于蔡邕”，便是平民精英以文章学术起家的真实写照。瑀子籍，籍族子咸，皆并有文才，而为时所重。阮籍、阮咸，如嵇康一样，主要是以老庄自然与皇权礼教文化抗衡的世族文人代表。东晋初，陈留阮氏家族更为显赫，如阮裕，“司徒王导引为从事中郎，固辞不就。朝廷将欲征之，裕知不得已，乃求为王舒抚军长史”，其高风拔俗，为名流所宗，“成帝崩，裕赴山陵，事毕便还。诸人相与追之，裕亦审时流必当逐己，而疾去，至方山不相及。刘惔叹曰：‘我入东，正当泊安石渚下耳，不敢复近思旷旁。’”即使时人仰望的谢安也难与阮裕比肩，可见其在朝野中地位之高。
我们从嵇康家族、阮籍家族的变迁中，已约可见出文化对于世族形成的重要性。因为其时许多仅有经济实力称雄一方的地方大族如没有连续的文化承传，且影响当世的家族文人，都只能算是“豪族”或“乡豪”，而难以名之为“世族”。只有当一个家族有一定政治、经济实力，而文化上人才辈出时，它才可能很快成为时誉所重的世族名门。阮氏家族中阮裕因“少无宦情”而并未做高官，但其政治影响并不亚于王导、郗鉴等重臣。传统学者论东晋世族高门，仅以其实际居官地位为唯一标准，这并不是合理的。
嵇康、阮籍既为时誉所重的世族名士，而又兼为赋诗言玄的“玄言诗人”之先导。如嵇康《四言赠兄秀才入军诗》其一：“息徒兰圃，秣马华山。……目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄。嘉彼钓叟，得鱼忘筌。郢人逝矣，谁与尽言。”这是一首纯任性情、俯仰自得、逍遥肆意的玄言诗名作，表达了诗人不屑与俗人为伍，遗世独立的清高傲岸之态，故刘勰评其诗曰“清峻”。其《幽愤诗》则是诗人面对达人大观的高士孙登时，宣泄自己的满腔郁闷不平之气：“大人含弘，藏垢怀耻。……昔惭柳惠，今愧孙登。”
又如阮籍，刘勰评其诗为：“言在耳目之内，情寄八荒之表。……厥旨渊放，归趣难求。”认为阮氏深得《风》、《雅》“比兴”遗意。又云正始诗风的“篇体轻澹，而嵇阮应缪，并驰文路矣”，就指出了阮籍等玄言诗人在正始以后严酷的政治环境中所蕴藏的内在矛盾，以及其诗歌用一种托喻之笔表现玄学自然无为、非薄礼法的人生观。
综言之，世族名士与玄言诗人的双重身份是魏晋诗人区别于两汉宫廷文人附庸身份的主要标志。无论嵇康、阮籍、谢安、孙绰、许询的善属诗文，抑或何晏、王弼、山涛、向秀、王衍、乐广、卫玠的独善名理，他们都因其独立的经济政治地位而成为世族文人的杰出代表，而这种独立的身份也最终决定了魏晋名士兼诗人的创作独立性。不问衣食，疏懒世情，而意宗玄远；不喜专制，对抗皇权，而情尚洒脱。这种独特的“诗人”与“名士”风范的合一，遂成为后世思想史与艺术史上高不可及的范本。
二、诗会场所：山川胜景
山川成为诗人吟咏之物，由来久矣。《诗经》中有《南山》之诗，有《江汉》之歌；《楚辞》有《涉江》之唱，有《山鬼》之谣；汉赋、乐府、古诗十九首、建安诗歌，亦无不有山川之叹，有名胜之讴。然此类或劳人怨妇哀感之辞，或逐臣隐士伤时之意，或仁人志士捐躯之志，虽写山川，山川不为其主；虽登山临水，山水不为其爱。因为传统两极文化结构中，诗人主要就是士人，就是欲入仕者，或入仕而不得志者，或入仕而又被放逐者，他们显然不会过多系情于山川，他们身在江湖之远，心在庙堂之上；亦有诗人为底层平民劳动者，在被奴役中，他们借山川之物伤离惜别，抒发愤懑，却也不会太多情于山川。他们更准确地说是在土地上，他们对土地的爱是物质之爱，还难以形成对山川整体的宏大超越之爱。
玄言诗人们就不同了，他们大多志不在仕途，或不忧仕途，因此，道德功名就不会太多地牵动他们的心；他们不是平民劳动者，没有被奴役、被剥削的戚戚切切的命运，没有随时来袭的生离死别的痛楚，或衣食无着之虞，故物质之需要也不会成为他们的负担。交际游宴，吟诗唱和，清谈玄理，他们不被御用，更不被奴役，他们在寻找着精神的超越世界。他们找到了山川胜景。玄言诗人进入了山川的世界，山川进入了玄言诗人的世界，这是双重的进入。这双重进入意味着山川在诗人的视野中占有前所未有的位置，诗人在山川的图景中留下了前所未有的情绪。《世说新语·容止》刘孝标注引孙绰《庾亮碑文》中这样摹写世族名士：
公雅好所托，常在尘垢之外，虽柔心应世，蠖屈其迹，而方寸湛然，固以玄对山水。
徐复观评论道：“‘固以玄对山水’一语，道破了其中最紧要的关键。以玄对山水，就是以超越于世俗之上的虚静之心对山水；此时的山水，乃能以其纯静之姿，进入虚静之心的里面，而与人的生命融为一体，因而人与自然，由相化而相忘；这便在第一自然中呈现出第二自然，而成为美的对象。”“因此，不妨作这样的结论，中国以山水画为中心的自然画，乃是玄学中的庄学的产物。不能了解到这一点，便不能把握到中国以绘画为中心的艺术的基本性格。”如果说，在先秦时期，山水还仅仅是以体现大道自然的形态进入老子和庄子的思想里，那么，自魏晋以来，山水便以最本真化的生命状态进入了玄言诗人或世族名士的生命世界和艺术世界里。宗炳《画山水序》云：
夫圣人以神法道，而贤者通；山水以形媚道，而仁者乐，不亦几乎？
在以精神为第一性的山水里，人们并不关注所显之象，而是重视所含之道。超玄的感性之道弥补了生活中的诸多缺陷和不足，故“以形媚道”成了中国人的一种生活哲学。道本无形，自身不能直接显示，必推出形物以显身。故山水以形媚道，自然山水就是道。徐复观以为，宗炳的“澄怀观道”和“澄怀味象”的“澄怀”，就是庄子的虚静之心，“但庄子的逍遥游，只能寄托之于可望而不可即的‘藐姑射之山’；而宗炳则当下寄托于现世的名山胜水，并把它消纳于自己绘画之中，所以我再说一次，山水画的出现，乃庄学在人生中、在艺术上的落实”。同样，玄言诗人和玄言诗的出现，乃是老庄艺术精神在诗学领域的落实。
“以玄对山水”、“山水以形媚道”的感性体道思想正是在魏晋诗人寄名理于山川的谈玄赋诗中走向成熟的。《世说新语·雅量》载：
谢太傅盘桓东山时，与孙兴公诸人泛海戏。风起浪涌，孙、王诸人色并遽，便唱使还。太傅神情方王，吟啸不言。舟人以公貌闲意说，犹去不止。既风转急，浪猛，诸人皆喧动不坐。公徐云：“如此，将无归！”众人即承响而回。于是审其量，足以镇安朝野。
谢安、孙绰诸人因喜爱山川胜景，时时出游，甚而不惜冒险。“风起浪涌”，孙绰、王羲之诸人皆紧张色变，而谢安独“吟啸不言”。在危险中各人的表现不同，但爱山川之意则一。刘孝标注引《中兴书》曰：“安元居会稽，与支道林、王羲之、许询共游处，出则渔弋山水，入则谈说属文，未尝有处世意也。”《晋书》卷八十《王羲之传》：“羲之雅好服食养性，不乐在京师，初渡浙江，便有终焉之志。会稽有佳山水，名士多居之，谢安未仕时亦居焉。孙绰、李充、许询等皆以文义冠世，并筑室东土，与羲之同好。”这些都正说明了世族文人在强大的经济、政治基础之上，能悠游聚集于山水之故。
玄言诗人在山川中发现了生命之道，于是更愿意以山川来寄托生命本质处的感悟。我们考察东晋诗史，就会发现玄言诗的极盛期，就是山水诗的勃兴期。据现存《兰亭诗集》，我们便会发现，每一首清新细腻的山水诗就是一首玄意悠远的玄言诗，同样每一首玄言诗也就是一首山水诗。今人多贬斥玄言诗，认为玄言诗既留存不多，艺术水准也低下，这种看法无疑是将玄言诗与山水诗强行割裂了。玄言诗中的确有不少纯粹枯燥说理的，但更多的诗却是和山水、情致融为一体的。嵇康的玄言诗多是玄理与情致融合得很好的，兰亭诗多是玄理与山水融合得不错的。
世族名士诗人悠游山水间，超然名利外，既有其经济、政治的强大依托，故其写作方式与精神旨趣遂发生巨大变化。《晋书》卷八十《王羲之传》记载兰亭集会，而《世说新语·企羡》叙其事：“王右军得人以《兰亭集序》方《金谷诗序》，又以己敌石崇，甚有欣色。”金谷诗会与兰亭集会中诸诗人的创作在后人看来艺术成就并不甚高，但这两次集会在后世的影响却异乎寻常地大，其原因就在于它所寓含的写作背景、写作方式及其象征的艺术精神。写作背景是建立在世族强大的经济、政治基础之上，文人们不再为功名衣食发愁，而得以悠游于贵族的田园山庄。写作方式不再局限于传统文化中个人性的自我创作，或为皇权服务的御用写作，而变为文人们共同探讨、吟咏某类主题的集体写作。这种写作方式淡化了传统个体写作中文人间的隔阂，增强了相互间的了解，并从自然的情感抒发走向自觉的思想探求。其艺术精神在于挣脱了传统文人的御用性、依附性，而有了一种独立性、自觉性，在此方面，兰亭集会较金谷诗会更为重要，因为金谷诗会的诗人们虽聚集于世族的园林中，但以石崇为首的“二十四友”却是依附于贾谧等外戚权臣，是世族文化与皇权文化妥协的结果。这也注定了他们悲剧的结局，他们的独立性与自觉性是不完整的。而兰亭集会在政治、人身、精神方面，诗人们却有了真正的独立、自觉性，从而也获得了写作的空前自由，因为他们本身就是贵族文人，不再被谁豢养，也不再依附谁。此时期世族文人中的主要玄言诗人如王羲之、谢安、谢万、郗昙、王玄之、桓伟等都在兰亭集会中写下了不少玄言诗篇。
正是思想的自由与精神的独立决定了兰亭诗人远高于金谷诗人的超越追求，脱离世俗，心尚玄远，追问存在，探讨人生，他们几乎达到了诗人们所能达到的思之高度，尽管在艺术上还未来得及如陶渊明和唐代诗人那样熔炼得炉火纯青，但无疑正是他们所展现的世界激励着后代诗人不断去追寻。魏晋诗人在山川中发现了生命之道，于是他们更愿意以山川来寄托生命之道。现存《兰亭诗集》中每一首清新细腻的山水诗就是一首玄意悠远的玄言诗。这其中的确有不少纯粹枯燥说理的，但更多的诗却是理趣、山水、情致融为一体的。而王羲之《兰亭集序》本身就是一篇“澄怀观道”的山水诗文佳作，其辞云：
永和九年，岁在癸丑，暮春之初，会于会稽山阴之兰亭，修禊事也。群贤毕至，少长咸集。……是日也，天朗气清，惠风和畅，仰观宇宙之大，俯察品类之盛，所以游目骋怀，足以极视听之娱，信可乐也。……向之所欣，俯仰之间，已为陈迹，犹不能不以之兴怀。况修短随化，终期于尽。古人云，死生亦大矣，岂不痛哉！
这其中既体现着“极视听之娱”的审美意向，更流溢出“以玄对山水”，究死生终始之理的玄学精神。而“固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作”，则是魏晋诗人在山水中寻获了生命之乐与存在之家，并反对庄子齐万物等寿夭的达观，而有了留恋生命之执著。《兰亭诗集》中各人诗作之观点虽互有歧异，但在山水的审美中熔铸玄思体验玄道的写作方向却是一致的。魏晋诗人们正是在山水的游赏中寻得了身体与灵魂的安顿之地。
三、诗会场所：佛家寺庙
汉魏西晋时期，佛教一直处于受压制的状态，传教僧人要取得当朝统治者的信任，往往不得不借助各种法术神迹，或宣扬因果报应、三世轮回等较低层次的迷信之说。《高僧传》卷一《魏吴建业建初寺康僧会传》载：
时吴国以初见沙门，睹形未及其道，疑为矫异。有司奏曰：“有胡人入境，自称沙门，容服非恒，事应检察。”权曰：“昔汉明帝梦神，号称为佛，彼之所事，岂非其遗风耶？”即召会诘问，有何灵验。会曰：“如来迁迹，忽逾千载，遗骨舍利，神曜无方，昔阿育王起塔，乃八万四千。夫塔寺之兴，以表遗化也。”权以为夸诞，乃谓会曰：“若能得舍利，当为造塔，如其虚妄，国有常刑。”会请期七日，乃谓其属曰：“法之兴废，在此一举，今不至诚，后将何及。”
此段文字，虽史无明文，但它反映的佛教初传时期两种异质文化碰撞中互不信任的情形应当是可信的。吴人初见沙门，便“疑为矫异”，这是因为“睹形未及其道”，沙门形貌与中华礼制不合，而佛道真谛又未为华人所知，由此而引出文化冲突的典型案例。有司弹奏便因其“容服非恒”，孙权也以之为“夸诞”，并将威之以“常刑”。康僧会作为来自天竺的僧人，深知在不被理解的异质文化中传教的不易，难以理服，唯有示之神迹灵验。最后在几经反复挫折中，方获得佛骨舍利。而此神迹方才开启了吴人信奉佛教之门，“权大叹服，即为建塔，以始有佛寺，故号建初寺，因名其地为佛陀里。由是江左大法遂兴”。
吴国朝廷所展现的文化传统是来自孔子垂范的“不语怪力乱神”的实践实惠理性化传统及“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”的礼制文化传统。正是在这两方面，佛教与华夏不合。但之所以未立刻制裁，是因为先有汉明帝“梦神”灵验的遗风。可见，中国儒家文化中的实践实惠理性化传统是不彻底的，因为“不语怪力乱神”，并不能根本排斥“神”的存在，只要符合现实有用的实践实惠理性原则，那么，汉明帝可以“梦神”灵验而信之，孙权也可以“佛骨舍利”之“威灵”而信之。
佛教文化既以表面符合中国人心理特征及传统习惯的方式进入华夏文化，而其中所隐藏的迥异于儒家实践实惠理性的思辨理性精神却也悄悄地浸染着中国文化的母体。这种异质文化本质精神浸染的成功，又不得不因于魏晋世族文化在反皇权神学与经学威权文化中兴起的一种玄学思辨批判文化浪潮。玄学缘于经学内部的反动，虽难免带有传统皇权经学文化遗留的某些气质，但本质上却是思辨的，是反权威的。而佛教在对现成世界的细致辨析中，证明世界为因缘和合而“假有”，因假有而“空”，但“空”又非“真空”或“虚无”，只不过是“假名”言说，只有懂得非有非空，才是明白了佛家不落两边的“中道观”。这从根本上说也是思辨的，非权威化的。
玄学与佛学尽管有诸多差异，玄学偏向政治，佛学偏向宗教，但因为二者精神气质上的契合，玄学的发展也相应地带动了佛学的本土化，并相应地进入中国的士阶层。如果说，在东晋以前，佛学义理的探讨还仅限于从天竺西域东来的僧侣，而在中土主要是以其法术及报应说吸引信众的话，那么，东晋则是佛教传播的一个特殊时期，即佛教主要转向以佛学义理来吸引世族文人或曰玄学名士。世族中有信仰佛教的，也有信仰道教的，或无明确信仰的，但基本上为佛学义理所吸引。同样，玄言诗人因为热衷清谈玄理，便也多与佛教名僧往来，以便汲取佛学中可为玄学借鉴的理论。这样，佛家寺庙便也成为玄言诗人们恒常聚集之所，或谈玄论道，或写作玄言诗，从而促进了玄言诗的繁荣。
《世说新语·文学》载：
有北来道人好才理，与林公相遇于瓦官寺，讲《小品》。于时竺法深、孙兴公悉共听。此道人语，屡设疑难，林公辩答清析，辞气俱爽。此道人每辄摧屈。孙问深公：“上人当是逆风家，向来何以都不言？”深公笑而不答。林公曰：“白旃檀非不馥，焉能逆风？”深公得此义，夷然不屑。
这里记载了玄言诗人如孙绰等在瓦官寺听支遁与北来道人共讲《小品》。而此种讲论佛经，颇有正始玄学清谈之风。往复辩难，虽同为玄学、佛学讲论义理之方式，但谓“此道人语，屡设疑难，林公辩答清析，辞气俱爽”，支道林谈吐“清晰”、“俊爽”，无疑有玄学名士风尚。孙绰于佛教典故也颇有知悉，其谓竺法深为“逆风家”，即是佛教中故事，刘孝标注引《成实论》曰：“波利质多天树，其香则逆风而闻。”《世说新语·文学》又载：
许掾年少时，人以比王苟子，许大不平。时诸人士及林法师并在会稽西寺讲，王亦在焉。许意甚忿，便往西寺与王论理，共决优劣，苦相折挫，王遂大屈。许复执王理，王执许理，更相覆疏，王复屈。许谓支法师曰：“弟子向语何似？”支从容曰：“君语佳则佳矣，何至相苦邪？岂是求理中之谈哉？”
支道林初从东出，住东安寺中。王长史宿构精理，并撰其才藻，往与支语，不大当对。王叙致作数百语，自谓是名理奇藻。支徐徐谓曰：“身与君别多年，君义言了不长进。”王大惭而退。
从这里可见出，会稽西寺、东安寺等也是玄言诗人经常集会的佛教寺庙。究竟什么时候在什么寺庙聚会，又由众名士共同推崇的名僧主持、暂住、出行于何庙而临时决定。康僧渊、支遁、慧远皆为东晋名士所推崇的高僧，他们所在或出行的寺庙往往能引来玄言诗人群聚。仅以名僧支遁为例，如支遁在白马寺时，众名士便前往与其共相谈论《庄子·逍遥篇》；而当在瓦官寺与北来道人讲小品时，孙绰往听；在会稽西寺时，许询因为别人比之为王苟子，遂当支遁弘法时，“便往西寺与王论理，共决优劣”，可见，当其时，一名士或诗人要寻另一名士或诗人论辩，往名僧讲法之寺庙便几可找到，这正说明玄言诗人在寺庙聚会之频繁；当支道林东出，“住东安寺中”，一代名士王濛便往寻，与之辩论，自以为“名理奇藻”，终“大惭而退”。可以说，在东晋一朝，谈吐风流、义理精深的名僧康僧渊、支遁、慧远之流，就像明星一样，被众世族名士与玄言诗人追捧着，他们居住、出行的寺庙也像戏剧舞台一样上演着世族名士及玄言诗人们的精彩篇章。而这一切都是因为来自异域的佛教义理适应了世族阶层，特别是其艺术天地中的代言人玄言诗人们的需要。这也是汉魏西晋佛教最初主要是在底层民众及大众文化中传播，而东晋却迅速在上层世族及精英文化中传播的原因。这主要不是因为玄言诗人们被轮回果报说吸引，而大多是为其精微的佛学义理所吸引。
四、诗会影响：诗性的自觉
玄言诗人频繁地在世族的林园、亭馆聚会，以促进共同的诗文创作之时，某些世族在家族内部也常常举行诗会，这虽然带有家族文学的性质，但仍旧属于世族文学的范畴。陈郡谢氏家族是东晋南朝绵延数百年的文学世家，其家族内部的诗文集会颇能表现此时期世族文学创作的另一个侧面。谢氏家族的兴起伴随着皇权文化的复兴，谢安当权是在孝武帝一朝，孝武帝振兴皇权的行为，几乎没有遇到来自谢氏家族的反抗，这不能不说与谢安的思想有关。谢安虽然与王坦之、王珣等世族名士共同抵制了桓温篡位的可能，维持了世族间的平衡，但他也在这种脆弱的平衡中看到了现存政权的不稳定性，这使他从大局出发，超越了世族自身，又有了恢复皇权文化权威的愿望。《世说新语·言语》载：
孝武将讲《孝经》，谢公兄弟与诸人私庭讲习。车武子难苦问谢，谓袁羊曰：“不问则德音有遗，多问则重劳二谢。”袁曰：“必无此嫌。”车曰：“何以知尔？”袁曰：“何尝见明镜疲于屡照，清流惮于惠风！”
这是谢氏家族期望以“孝道”等传统观念重振皇权的一次重要事件。而在皇权文化系统内，“孝”又与“忠”必然联系，“忠孝”等传统文化观念的宣传，是皇权文化走向复兴的第一步。而谢氏家族内讲习《孝经》，不过是孝武帝讲《孝经》的一次预演。《世说新语》引刘孝标注《续晋阳秋》曰：“宁康三年九月九日，帝讲《孝经》，仆射谢安侍坐，吏部尚书陆纳、兼侍中卞耽、黄门侍郎谢石、吏部袁宏兼执经，中书郎车胤、丹阳尹王混摘句。”无疑，此次孝武帝讲《孝经》是谢安等人事先的一次精心布置，而其象征意义在当时的文化界应当是大于其实际影响的。因为它主要在表明谢氏家族对当今皇权的拥护，并期望在世族社会内部造成一种舆论，以减小如桓温之流再次篡夺皇权的可能性。即使谢安本人，也并非如传统的忠臣，而更多的是玄学名士。如《世说新语·言语》载：
王右军与谢太傅共登冶城。谢悠然远想，有高世之志。王谓谢曰：“夏禹勤王，手足胼胝；文王旰食，日不暇给。今四郊多垒，宜人人自效。而虚谈费务，浮文妨要，恐非当今所宜。”谢答曰：“秦任商鞅，二世而亡，岂清言致患邪？”
谢安与王羲之在共登冶城时，不禁“悠然远想，有高世之志”，却被同属世族名士的王羲之责备，认为“虚谈费务，浮文妨要”，规劝谢安应如夏禹勤王、文王施政那样刻苦自励。谢安的回答包含两个方面：一方面认为政事太勤、太烦会使国家疲弊，从而造成秦朝二世而亡的危险局面；另一方面又认为“清言”并非致患之源。谢的回答有两个方面的意涵：一是继续主张世族自然无为的政治理念；二是认为私人生活及学术清谈应与政务分开。王羲之与谢安的分歧是玄学政治内部的分歧，即偏向儒还是偏向道，但都同属于经过整合的玄学思想观念。
正是因为世族文人自身思想的复杂性，使其诗文集会及创作显得异常开放，其中既有玄谈或玄言诗的内容，又不乏受传统两极文化结构影响中的文学精神。《世说新语·言语》篇载：
谢公云：“贤圣去人，其间亦迩。”子侄未之许。公叹曰：“若郗超闻此语，必不至河汉。”
谢安认为，“贤圣去人，其间亦迩”，这实际上是继承了孟子“人皆可以为尧舜”的圣贤与凡人同观念，只不过圣贤能发掘仁民爱物的自性本心，从而登达圣道，凡人因为物欲而蒙蔽其本心罢了。另外也可能继承了庄子的“神人”说，“是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事”，这是视圣人不足道，圣人亦不过一凡人也。但谢安的子侄辈显然于玄学造诣未深，难以领会此说。故叹曰：“若郗超闻此语，必不至河汉。”刘孝标注引《超别传》曰：“超精于理义，沙门支道林以为一时之俊。”《庄子》曰：“肩吾问于连叔曰：‘吾闻言于接舆，大而无当，往而不反，惊怖其言，犹河汉而无极也。’”常人难以理解非常之论，难以为言。显然，谢氏家族后辈中精于玄理者已不多见，但探讨玄理甚或写作玄言诗仍是其重要内容。
同时，因为谢安有意恢复皇室权威，以图稳定东晋王朝，故其诗作与诗学精神也可能受传统两极文化影响。《世说新语·文学》载：
谢公因子弟集聚，问：“《毛诗》何句最佳？”遏称曰：“‘昔我往矣，杨柳依依；今我来思，雨雪霏霏。’”公曰：“‘讠于谟定命，远猷辰告。’”谓：“此句偏有雅人深致。”
在讨论《诗经》时，谢遏喜欢《小雅·采薇》中极富情致书写征人离别回乡时的诸般感伤，王夫之评为：“以乐景写哀，以哀景写乐，一倍增其哀乐。”情致哀婉、写景细腻的诗章多能感动青年男女。然谢安作为宰辅大臣，在多年的政治陶冶及复兴皇权的努力中，他更多的是一种为国进献佳谋、稳定江山社稷的心愿，故称道《大雅·抑》中“讠于谟定命，远猷辰告”两句。刘孝标注引郑玄注曰：“猷，图也。大谋定命，谓正月始和，布政于邦国都鄙。”此实蕴涵着世族政治家向皇权政治靠拢的历史趋势。正是在此氛围中，谢安子侄辈善玄谈者少，而长于传统诗文者渐增。《世说新语·言语》载：
谢太傅寒雪日内集，与儿女讲论文义。俄而雪骤，公欣然曰：“白雪纷纷何所似？”兄子胡儿曰：“撒盐空中差可拟。”兄女曰：“未若柳絮因风起。”公大笑乐。即公大兄无奕女，左将军王凝之妻也。
讲论文义，吟诗作赋，已殊少见到玄虚悠渺的义理，“白雪纷纷何所似”，“撒盐空中差可拟”，“未若柳絮因风起”，都是情兴所至，脱口吟咏之作。谢氏家族也渐渐少了一份以玄学无为政治对抗皇权政治及以玄学独立人格消释皇权奴役人格的自觉。这表现了东晋中后期世族从政治到文化全面内敛的历史趋势。《世说新语·言语》：
谢太傅问诸子侄：“子弟亦何预人事，而正欲使其佳？”诸人莫有言者，车骑答曰：“譬如芝兰玉树，欲使其生于阶庭耳。”
这表现了谢安不愿谢氏家族再走琅邪王氏、颍川庾氏、谯郡桓氏那样的扩张型世族政治，不再像这些高门那样干涉皇权，谋求篡夺，打破平衡，祸及家国，而希望能自保家门，不预人事，如芝兰玉树自生阶庭，求万全之计。
正是在疏离权力的玄言诗人盛会中，我们发现，源于生命的本真，便有生命的天籁歌声。在玄言诗人的存在基础中隐藏着他们写作的动力源泉。我们认为，东晋玄言诗人以其独特的世族或世族化名士身份，以擅长玄理的诗意沉思，在佛学、玄学、儒学的融通中，在名僧、名士、诗人频繁的交往中，实现了他们独特的书写意向，即推崇自然无为的政治理想，倡导贱物贵身的养生之道，怡然于自得其乐的人生境界，颐养涵摄又超越道德功名的恬淡情感，追寻生命存在的本真向度，以实现其在大地上的诗意栖居。
