“东 方 主 义”（Orientalism）这个概念目前在西方和东方的文化学术界一直是人们大谈特谈的一个热门话题，但人们必须记住，这并不是东方文化本来的意义。它是在已故美国哥伦比亚大学执教的巴勒斯坦人后裔爱德华·赛义德（Edward Said，1935~2003）出版于1978 年的一本书的题目。在这本书中，作者基于后殖民主义的解构立场，对产生于18 世纪西方的所谓“东方学”或“东方研究”中所带有的偏见进行了有力的批判，同时也对这一理论术语本身所含有的文化霸权主义的意识形态性作了新的理论建构。这本书的出版引起的争议一直持续到作者逝世之后。但不管我们今天如何强调这一概念的意识形态意义或学科意义，我们都必须清醒地认识到，这是一个西方人基于对东方的理论或误解而建构或虚构出来的概念，与真正的东方并无任何关系。按照赛义德在书中的描述，“东方主义”至少包括这样两层含义，第一层指的是一种基于对“东方”（Orient）与“西方”（Occident）的本体论与认识论之差异的思维方式。在这方面，东西方在地理上分别居于地球的东西半球，在政治上、经济上，乃至语言文化上都始终存在着许多难以弥合的巨大差异。第二层含义则指处于强势地位的西方对处于弱势地位的东方的长期以来的主宰、重构和话语权力压迫方式。毫无疑问，西方与东方的关系长期以来一直表现为一种纯粹的影响与被影响、制约与受制约、施予与接受的关系，因此在这种不平等关系建构出来的“东方主义”显然是不真实的。在另一个层面上，东方主义又可以在三个领域里重合：长达四千年之久的欧亚文化关系史；自19 世纪以来不断培养造就东方语言文化专家的东方学学科；一代又一代的西方学者所形成的关于“东方”以及“东方人”的“他者”形象；如此等等。本部分所描述的中国文化在欧洲人眼中的形象实际上也涉及了上述三个方面。
自从赛义德的同名专著出版以来，东方主义便一直是东西方学者所主要关注的理论课题之一。诚然，赛义德早在20 世纪70年代后期就出版了这本专著，但是为什么直到20 世纪80 年代后期东方主义这一话题才成为学者们关注的中心呢？这其中的意识形态含义是显而易见的。其一是在那时，关于后现代主义问题的讨论正在欧美文化学术界和文学理论批评界如火如荼地展开，特别是利奥塔—哈贝马斯之争更是吸引了成千上万的学者和批评家。而后现代主义论争在这一时期的一个明显特点就是其鲜明的西方中心主义色彩。在这样一种文化氛围下，很少有人涉及后现代主义或后现代性在东方和第三世界国家产生的反应和出现的变体，更有一些权威性的理论家甚至断然宣称，“后现代主义实际上是美国的一个事件”①，因而在中国这样一个东方国家，“赞同性地接受后现代主义是不可想象的”②。虽然这些学者中的大部分人后来已经改变了自己的片面之见，但客观上所产生的影响确实难以消除。应该承认，在那时，几乎所有介入后现代主义论争的学者都一致认为，后现代现象是西方社会发展到特定阶段时的必然产物，而言下之意，在东方和第三世界国家，由于其社会文化土壤的不适应，后现代现象是不可能出现的。这种西方中心主义的阴影自然使得讨论后殖民主义或东方主义问题的尝试黯然失色。另一个原因则是东方或东方人在西方人眼中的形象以及其在不同时期和不同地域有着不同的表现形式：在西方殖民主义明显地对第三世界和殖民地占主宰地位时，西方人眼中的东方就以一种落后、愚昧的他者形象出现。20 世纪60 年代曾风行过的所谓文化相对主义开始时旨在说明，相对于具有他性的（东方）文化，西方文化（主要是欧洲文化）无疑具有着明显的优越性，因而始终处于权力和话语的中心（centre），而东方或第三世界的文化则处于边缘地带（periphery），这一点具体体现在东西方文化关系上就显得不平等；而在冷战结束后的今天，或称“后冷战时期”（Post-Cold War Period），新的多极化的世界格局已经形成，原先的一方占主导地位另一方居从属地位的状况发生了变化，特别是近年来东方在政治、经济和文化方面的日益强大和发展，尤其是亚洲的两个大国———中国和印度在经济上的飞速发展和在政治上的日益强大使得原先的两极对抗之关系逐渐演变为多极角逐———既争斗又交往的复杂局面。这时的东方虽然仍以他者的面目出现，但其固有的“边缘性”和“他性”之本质特征已并非如以往那样，而是以一种有着潜在的强大力量的他者形象出现于各种国际性的政治、经济和文化讲坛。东方在不少方面虽然仍不能和西方相对抗，但也至少可以与之共处和对话，并逐步从边缘向中心运动，进而成为西方帝国的潜在竞争对手。最近几年来，随着中国经济的飞速发展和综合国力的日益强大，在西方世界鼓吹“中国威胁论”的呼声有增无减，也有一些西方国家开始把一向被他们视为“殖民地”的印度当作地区性的“不稳定因素”。这一切均说明，在全球化的时代，东西方的不平等状况有了根本的改观，东方的崛起同时也引起了一些东方人的沾沾自喜，更加令人不安的是，有些雄心勃勃的东方文化研究者竟然试图用博大精深的东方思想和文化来统一21 世纪的世界。① 尽管东方或东方主义目前已成为人们兴趣的中心，但它仍然不是它本来的形态，而是一个在西方人眼中的表现或再现（representation）或形象（image）。正如赛义德所描绘的那样，“东方主义不仅仅只是由文化、学术或机构被动地反映出来的一个政治主题或研究领域；它也并非只是由一些关于东方的文本组成的结构庞大扩散的结合体；也并非只是反映并表现了某些企图制约‘东方’世界的‘西方’帝国主义的险恶阴谋……东方主义是———但不只是表现了现代政治—知识文化的某个方面，而且它本身与其说与东方有关倒不如说与‘我们’的这个世界有关”②。这就无可辩驳地揭示了东方主义的虚幻的本质特征。
诚然，赛义德在这里想说明的是，建构“东方主义”的理论基点或观察视角并非“东方”，而是其对立面“西方”。正是从西方这个“他者”的眼中，东方才被当作一个“他者”的“他者”建构了出来，并成为西方的对立物而出现。长久以来对东方的偏见致使在西方人的眼中，东方人一方面有着“懒惰”的习性，远离文明的中心，另一方面，东方本身又不无某种“神秘”色彩。③ 这些充满矛盾性的描写均可在英美吉卜林、康拉德、福斯特、赛珍珠等作家描写殖民地或半殖民地题材的文学作品中觅见，这也正是为什么随着后殖民问题研究的深入，这些作家再度引起人们关注的原因所在。总之，东方主义在本质上说来是西方（殖民主义）试图制约东方（殖民地）而制造出的一种意识形态教义，它的出发点并非东方本身，而是西方。也就是说，这里的“东方”只不过是西方人眼中的一个“他者”（other），既然西方本身之于东方就是一个“他者”，那么从这个“他者”眼中观察出的“东方”就必定成了一个“他者”的“他者”，其或然性和不确定性是不证自明的。由此可见，东方主义作为西方人对东方的一种根深蒂固的认识体系，它的存在并不说明东方本身的价值所在，而是一种被建构出来的东方的形象，因而被建构出来的“东方”的本质特征就有着很大的或然性和不确定性。这也是许多第三世界批评家所赖以进行解构性尝试的出发点。
既然《东方主义》已经表明东方或东方主义是一个被“建构”出来的概念或歪曲的形象，与东方的本来含义有着本质的不同，那么它的意识形态意义又何在呢？
首先，赛义德的《东方主义》在西方的主流学术圈内开辟了一个崭新的理论探索领域，即诱使学者们将研究触角指向历来被忽视的一个“边缘化”了的领域：东方或第三世界，它在地理环境上与西方世界分别处于地球的两个部分，但这个“东方”并非仅指涉其地理位置，同时它本身还具有着深刻的政治和文化内涵。透过这个他者的视界，西方人可以反观自己的文化和文明，因此东方或东方主义又在实际上充当了西方知识分子反省甚至批判自身的一个不可缺少的参照系。正如赛义德所指出的：“东方几乎就是一个欧洲人的发明，它自古以来就是一个充满浪漫传奇色彩和异国情调的、萦绕着人们的记忆和视野的、有着奇特经历的地方。”① 而这块神奇的土地正是包括他本人在内的许多后殖民理论家和第三世界批评家的故乡，他们对之始终抱有一种模棱两可的矛盾态度：一方面，作为东方人的后裔，他们时刻缅怀着曾在历史上闪烁过耀眼辉煌的东方盛世，并为那一时代的一去不复返而颇为感伤和惆怅；另一方面，作为在西方高等学府身居高位的东方人后裔，他们又为自己的第三世界知识分子精英的独特身份而倍感自豪。可以说，他们在某种程度上是当之无愧的东方学研究者。但这里必须指出的是，在赛义德眼里，东方学研究者作为一种比喻实际上与他本人所处的位置不无联系，同时这种视角也会自然而然地融注于他对所观察的对象和材料的取舍态度上，从而使自己扮演了一种双重叛逆者的角色：既背离了原来的故土，同时又成了自己的定居地的他者；既是西方精神文明的自我放逐者，同时又是传统文化的追寻者。这就表明了后殖民主义的矛盾性和许多后殖民理论批评家的民族文化身份的不确定性和可疑性。因为在后殖民理论家看来，一个人的身份并非全然先天形成的，它同时也有着后天建构的因素。尤其在全球化的进程中，大规模的移民使得人们的身份认同本身也发生了某种“裂变”：从一种身份变为多种身份。而后殖民主义理论家在西方学术界的成功恰恰得益于他们的这多重身份。对此我们应有充分的理解和认识。
其次，赛义德的理论建构具体还体现在对“中心”和“边缘”这一二元对立关系的阐释和消解。这种“非中心化”和“解构”的尝试实际上是后现代主义之后的“非边缘化”之大趋势的先声，同时也标志着从内部进行的解构逐渐扩展到由外部向内部进行的解构。而赛义德们的目标则是从“他者”（东方）的视角来批判陈腐的政治上和文化上的“欧洲中心主义”或“西方中心主义”，从边缘向中心运动，最后旨在消除所谓“中心”意识。应该说，这正是他所批判和建构的“东方主义”的积极意义所在。但他的“东方”视角只是一个出于解构目的而临时使用的策略。在谈到东方主义的“他性”特征时，赛义德指出，“东方主义的所有一切都与东方无甚相关：东方主义之所以具有意义完全是取决于西方而不是东方本身，这种观念直接受惠于西方的各种表现技巧，是它们使其清晰可见，并且居于关于它的话语‘那里’”①。这一段再坦率不过的陈述道出了他所谓的“东方”视角的虚幻性和人为性，同时也揭露了在建构东方和东方主义的过程中帝国中心话语的权力所起的主宰和重构作用。
再者，我们如果仔细审视“东方”和“东方主义”的理论内涵，就会发现其明显的局限性，这主要表现在意识形态和文化上。就其意识形态和文化意义而言，东方和西方的对立并非只是简单的地理位置上的相对，我们这里所说的“西方观念”或“西方文化”实际上指的是基于西欧和北美诸国流行的资产阶级价值准则之上的意识形态或文化观念，而与此相悖的则被笼统地称为“东方”的观念，而日本这个地理上处于东方但意识形态和价值观念却与西方十分接近甚至效法西方文明的国度，其文化身份则很难确定。正是基于这一意识形态上和文化上的巨大差异，东西方才在二次大战后的“冷战”时期一直处于对峙状态，这种东西方对立的状态实际已经打破了地理上的分野，渗入了强烈的意识形态色彩，这一状态一直持续到20 世纪80 年代后期。随着“冷战”的结束，世界终于进入了一个“后冷战”时期，这时的东西方关系才由原先的对抗逐步演化为沟通和对话，但尽管如此，正如赛义德所言，后殖民主义对原先的殖民地的主宰和压迫形式已经由原先的侵略和殖民转变为文化入侵和文化渗透，也即“通过文化刊物、旅行以及学术讲演等方式逐步地赢得后殖民地人民”①。对此，一切东方和第三世界的学者和批评家切不可掉以轻心，而应当借助于这种沟通和对话的平台，积极地宣传自己的民族文化之精华，并使其为世人所知，同时也使自己的学术研究和理论批评与国际（而非仅仅是西方）接轨，这才是我们面对后殖民理论的冲击应采取的相应对策。同时这也是本书的撰写目的之一。
2 Analytical Criticisms of Western Oreintalism and Sinology
