中国/重庆市抗战文史研究基地主任研究员
靳明全
中国战国策派代表人物林同济时值抗战之际，于1942年1月21日在《大公报》上发表了《寄语中国艺术人》一文，提出了文艺创作的三大母题――“恐怖”、“狂欢”、“虔恪”。“恐怖”、“狂欢”、“虔恪”具有强烈的抗战意识，但是当时它却被中国左翼文人视为为反理性的法西斯主义文艺观而遭到猛烈批判。如果把“三大母题”置于对应日本战时文化政策的立场，对其批判的观点就显得颇为偏激，不得要领。
一、恐怖乃超越死亡之抗争
战国策派“三大母题”之一的“恐怖”，其含义是林同济在《寄语中国艺术人》文中所写：“恐怖是人们最深入，最基层的感觉。拨开了一切，剩下的就是恐怖。时间无穷，空间也是无穷的。对这无穷的时空，生命看出了自家最后的脆弱，看出了那终究不可幸逃的气运――死？亡？毁灭。恐怖是生命看到了自家最险暗的深渊：它可以撼动六根，可以迫着灵魂发抖。弟兄们呵！你们的灵魂到如今，需要发抖了！能发抖而后能渴慕，能追求。发抖后的追求，才有创造。我看第一步必需的工夫，是要从你们六根底下，震醒了那一点创造的星火。”
林同济提出的“恐怖”从形而上意味看，针对着的是人类终究不可幸逃的死亡（毁灭）。死亡的对立面是生命的存在，生命的存在也是生命中的时空存在。生命是有限的，时空于生命而言也是有限的。念及时空有限的生命之脆弱，于存在的人来说，死亡确实恐怖。但是，林同济指出：把恐怖作为是看透时间与空间的无穷，灵魂因此而发抖、发抖尔后能追求、能创造。这种形而上的思考是对恐怖的一种重新认识，也是一种精神长存的提炼。林同济对“恐怖”（死亡、毁灭）重新认识并提炼为一种精神，对应的是日本战时文化政策下所提倡的武士道精神。
在侵华战争中，日本军人很容易跨越生命之界，不畏死亡，死的干脆，舍弃生命投战，呼唤天皇赴死的“肉弹”精神，在日本军人行动中比比皆是。这正是日本军国主义发动侵略战争所鼓励的武士道精神。
这种精神的针对性是战争。战争，无论非正义或正义，主要给人类带来的是死亡、毁灭。日本武士道精神赋予战争是要跨越生命之界，超越生命存在的时空之有限性，去看透时间与空间之无穷。这种意味，正如林同济所提出的把恐怖当作是看透时间与空间之无穷。对应着日本军国主义武士道精神，林同济分析了人性弱点。那就是，战争的死亡将引发人性弱点――怕死。所以，他相信宇宙间时空无穷之令人敬畏，号召反抗宿命，战胜恐怖，让灵魂发抖、发抖后去追求、去创造，最终战胜战争带来死亡所引诱出的人性之弱点，演绎出类似日本武士道精神的不畏惧死亡，死的干脆、死的陶醉、死的美学，舍弃生命去抗战，为反抗侵略而献身的精神，其目的是为了神圣的抗战。
根基于抗战，“三大母题”之一的“恐怖”，其形而下之意义，是对应着日本战时文化政策下的“玉碎”现象和“暴力恐怖”。
日本人在侵略战争中显示“玉碎”现象的，主要是作为“肉弹”在冲锋的呐喊中敲响生命末日丧钟的军人，还有“死守”而变成数目非常庞大的死人。此外，“玉碎”包括了负伤陷入昏迷状态而被敌方收容的人，包括绝望状态下集体自杀的士兵、妇女及其幼小者。还有所谓的“特攻”队员，在“神风”名义下给世人留下了奇特的感受。
对应“玉碎”现象，“三大母题”之“恐怖”，主要是换取中华民族生存的作为个人之死，换取中国永存的个人暂时的死，换取中国和中华民族利益可界定为殉的死，在《第三期的中国学术思潮》文中，林同济大声疾呼：“体魄健全的当政男儿不能不拿起枪来，准备二百年的苦战。大战国时代只允许大战国的作风。大战国的作风只有两字――（一）战！所以和平不可能，和平乃下次战争的准备；（二）国！所以不能有个人之硬挺挺自在自由，也不能有阶级之乱纷纷争权夺利。”（这些疾呼声，倘若对应着尼采写的《战争与战士》中的查拉图斯对他的追随者的呼吁：“我劝你们不要工作，而要战斗。我劝你们不要和平，而要战争。你们的工作就是战斗，你们的和平就是战斗所取得的胜利！”自然容易得出，林同济的“恐怖”显示的“和平是不可能的，只有大战国作风的战争”的含义，与尼采提倡的“不要和平而要战争”的含义相一致。所以，过去不少学者往往把“三大母题”与尼采战争鼓吹论联系起来给予批判。诚然，三大母题与尼采学说有深厚的渊源。但是，“三大母题”产生的现实背景是日本正侵略着中国。作为战国策派主要代表之一林同济，他提出的“三大母题”是植根于抗战，作为一位抗战的中国文人，他提出的“三大母题”文艺观，对应的是日本战时文化政策，“恐怖”对应的是日本武士道精神。所以，对和平与战争的思考，即使“恐怖说”具有浓厚的“尼采味”，也要落实到一个基点：林同济“恐怖说”中的苦战是中国的抗战，男儿拿起枪特指中国抗日军民投入抗战的行动。他多次强调：“日本这次来侵，不但被侵的国家（中国）生死在此一举，即是侵略者（日本）的命运也孤注在这一掷中！此所以日本对我们更非全部歼灭不可，而我们的对策，舍‘抗战到底’再没有第二途。”（看到这个基点，“恐怖说”具有的浓厚的“尼采味”实际上已经变味。如果不注意到这种变味而联系“尼采味”一味地批判“三大母题”，猛击“恐怖”，其矛头自然不能中的，甚至会差之毫厘，失之千里。
“三大母题”的“恐怖”还对应着日本战争中的暴力。
暴力手段充斥着侵华日军的方方面面。在其内部，暴力恐怖十分突出，下级对上级，尤其是军队的尉级士官与士兵之间，动辄就是打耳光，抽嘴巴，用拳头，用皮带和皮拖鞋打。还有对打耳光，即强迫士兵之间相互对打，若一方手软，下士官便吼叫着，用狠打的动作以作示范，这样，让士兵之间的对打更加凶残。“精神棒”使用也甚多。被打者必须两腿分开，双手按住脚尖，挺出屁股，打者用橡树棒全力打去，棒子打上屁股，被打者必倒但必须立即爬起摆好原姿势又挨打。为此常常屁股会内出血而发青，四五天瘸腿无法行走，少数人当时鼻中喷出鲜血失去知觉。侵华日军对外的暴力恐怖更令人发指。如臭名彰著于世的“南京大屠杀”；对抗日根据地实行的烧光、杀光、抢光的“三光”暴行；用战俘平民进行细菌武器研制的实验，“五？三、五？四重庆大轰炸”陪都市民伤亡五千多，无家可归达二十万。暴力恐怖使许多日本侵华军人丧失了人性。这正如日本学者熊泽京次郎在《天皇的军队》（现代评论社，1974）书中写的：“因为日军是皇军啊！皇军的任务就是要杀掉一切不服从天皇或不承认天皇的家伙！”满脑袋装着这种思想的日本士兵决非少数。
对应日本侵略军的暴力恐怖，林同济的“恐怖”说中含有抗战乃歼灭战的内容。他写到：“惟其如此，胜者对败者的要求，绝不是割城赔款所能满足，即使满足，也是暂时又暂时，不转瞬间，‘起视四境而秦兵又至’了。如此一次又一次，必到你全部消灭而后已。”“歼灭战是无和可言的。一般败北者所称‘天下无不和之战’，对春秋时代的取胜战而言，勉强可通；应用到这次日本对我们的歼灭战，便是妖言误国。”（既然日本侵华战争和中国抗日战争都是歼灭战，那么，应对日本暴力恐怖，林同济的“恐怖说”就含有以反侵略之暴力来对付侵略之暴力，用抗战之恐怖来反抗日军之恐怖的意味。具这种意味之立场，乃林同济“恐怖”根植的抗战立场。对应日本侵华军的“恐怖”，面对着那些侈谈林同济的“恐怖”是什么非理性的法西斯主义的观点，林同济的“恐怖说”是站得住脚的，称之为非理性的法西斯主义的应该打上反讽引号才对。因为，作为母题的恐怖是客观的，作为主题的恐怖是主观的，且具一定的立场。站在抗战立场上，日本侵略军的恐怖，是非理性的法西斯主义暴行。与之相对，“三大母题”的恐怖，是反日本法西斯侵略的民族战争的一种手段，是你死我活的抗日活动。并且，对应日本侵略军恐怖的“三大母题”恐怖，正如林同济所说，还是“发抖后的追求”，追求后的创造。这种追求，是用反侵略歼灭战战胜侵略性质歼灭战的追求，这种创造，是要动员全国抗日军民的主动性，努力取得抗战胜利的创造。这种追求和创造将达到的是“恐怖”的正对头，即“三大母题”之二――狂欢。
二、狂欢乃战胜恐怖之创造
“三大母题”之二是狂欢。狂欢的含义主要由林同济撰《寄语中国艺术人》文所界定：“那正是你看到人生最后深渊的刹那，六根颤，汗满身，血满面，你认定了生命是‘无能’，忽然间不知从那里刮过来一阵神秘之风，揭开了前面的一角黑幕，你恍惚有所见，见得了一线的晨光，见得了陆地的闪烁。并不是一切渺茫茫！如果时空无穷，此刻此地却千真万实。‘我思故我在’，我在故我能！”“狂欢！它是时空的恐怖中奋勇夺得来的自由乱创造！恐怖是无穷压倒了自我，狂欢是自我镇伏了无穷。谁得最后胜利呢？弟兄们呵，是永远的斗争，没有‘最后’两个字呵！每场恐怖必须创造出更高度狂欢，更高度狂欢必定要归结到骇人的恐怖！”（林同济的“狂欢”形而上的意味是召唤永远的斗争，起点是恐怖，在斗争中战胜恐怖，夺来自由乱创造进入狂欢，再进入恐怖，经斗争又战胜恐怖，再进入狂欢。推动这个螺旋循环进程的是斗争，是力，是永远的斗争无限的力，这个进程的归宿点是自我和宇宙打成一片，最后达到对宇宙的一个无限绝对体的膜拜！但阐释林同济的“狂欢”更要注意其形而下的意义，即应将之置于社会现实背景之下。如此，林同济的“狂欢”对应的是日本侵华战争中的战争狂热。可以这么理解，林同济“狂欢”的起点是战争（侵华战争）带来的恐怖，在抗战中战胜恐怖，进入“狂欢”（胜利），推动这个进程的是抗战，是抗战中的坚韧和力量。
抗战对应的是日本侵华战争。为称霸东亚，日本国内总体发动起来投入了战争。
在日本召开的79届帝国议会上，东条首相宣告了战争目的：“帝国现在动员全国的力量，以进行宏伟广泛的大规模作战，迈向建立大东亚共荣圈的伟大事业。”（发动战争以建立日本大东亚霸主地位，煽动起了日本绝大多数人的战争热情。日本不少文人在战争鼓噪声中推波助澜，助纣为虐。以尚武美学为特色的日本浪漫派代表保田与重郎在《戴冠诗人的御一人者？序》写道：向外扩张是“日本从未有的伟大时刻到来了，这是传统和变革共同一体的稀有的瞬间，对古代日本前人的神话以现实存在的新的历史理念来表现世界史的行为开始了”。对于侵华战争，保田极力鼓励要以审美方式宣传好战，积极投入。他说：“作为思想上的考虑，对华战争形式上是无偿的，但作为沿着大黄河到蒙古（指保田在侵华战争中的采访――引者）一趟的我的亲身体会是，这是世界史上最伟大的浪漫事实和浪漫感受。”“现在不是采用怀柔政策的时期，日本的精神和伦理要扼杀蒋介石的理想主义及其思想文化背景。”（保田与重郎是作为极端的民族主义文人，积极适应和配合军国主义而鼓吹战争，所以，他这类文人的战争狂热性不免露骨醒目。可是，与保田与重郎之流差异较大的且对中国有特殊感情的竹内好类似的文人也表现出了对侵华战争的热情。在《大东亚战争与吾等的决意》文中，竹内好写到：“我们热爱支那，热爱支那的感情又反过来支撑着我们自身的生命。支那成长起来，我们也才能成长。这种成长的方式，曾是我们确实不疑的。直至支那事变爆发，这确信土崩瓦解，被无情地撕裂。”“如我们曾经历过的那样，对于支那事变感受到道义的苛责，沉湎于女里女气的感伤，从而忽略了前途大计，真是可怜的思想贫困者。从东亚驱逐侵略者，对此我们没有一丝一毫进行道德反省的必要。敌人就应该快刀斩乱麻地彻底消灭。我们热爱祖国，其次热爱邻邦；我们相信正义，我们也相信力量。大东亚战争成功地完成了支那事变，使它在世界史中获得了生命；而现在使大东亚战争本身得到完成的，应该是我们。”（在日本战时文化政策之下，日本国民尤其是文人们争先恐后地发疯似地鼓吹战争，一切文化运动让位于“国民精神总动员”，文化活动置于“国体”（战争体制）之下，坚决彻底贯彻维护国体精神，“举国一致”，“万众一心”投入“大东亚圣战”。这种战争狂热劲不啻为日本国民战时文化政策下的“狂欢”。
对应日本战争的狂热，林同济寄语中国艺术人：面对日本侵略，舍“抗战到底”没有第二途。现时代的意义，干脆又干脆，曰“战”。战为中心，战成全体，战在歼天。不能战的国家不能存在。“你们（指中国青年――引者）抗战，是你们第一次明了人生的真谛。你们抗战，是你们的第一次取得了‘为人’――为现代人――的资格。战即人生，我先且不问你们为何而战；能战便佳！”“必须伟大，才配战争；不怕战争，便是伟大。打开伟大之门的钥匙，你们晓得吗？那就是――做你们平生所不敢做的事情！”（这是林同济对应日本文人的战争狂热所迸发的战争激情，也是林同济“狂欢”的特定含义。这里，林同济的“战”，乃抗战，也是作为参加抗战的中国艺术人所呼唤的激昂的抗战精神。为了抗战，中国人要尽情忘我，竭尽全力，发挥主观积极性，这就是创造的开始。这种创造，既能战胜战争之恐怖，超越人类之死亡，又能形成这样格局：“我思故我在”！（这句话完全对应了日本浪漫派载文的杂志名称《我思故我在》）我在故我能！中国军民反抗日本侵略，谁得最后胜利呢！林同济的“狂欢”已明确指出：是“永远的斗争”！所谓“永远的斗争”，对应日本战争狂热劲就是“持久的抗战”。持久的抗战就能得最后的胜利。日本战争狂热劲的归宿点正如曾任战争斗士的穗积七郎所说：“战争胜负的关键取决于我们是否能够绝对地发现我们自身拥有世界上最强大的武器，即日本国民唯一的力量――日本魂这个绝对的条件。……大东亚战争思想上的目的就在于要使曾多次拜读过的大诏中的八？一宇的天皇政治的宏大意图光照全世界。”（与之相对，林同济的“狂欢”的归宿点就是“军事第一，胜利第一”、“民族至上，国家至上”。在抗战期间，民族和国家能否生存，只能是军事第一，胜利第一。抗战之所以要求林同济的“狂欢”，是因为它测验我们民族和国家的元气，量断我们民族和国家的活力。一个民族和国家没有活力，则不能自主。仰仗别个民族和国家的饶恕，大敌当前，只能是被奴役。大敌日寇占领了我们广大的国土，威逼着残存的半壁河山。怎么办？林同济从形而上的思考中提出了“三大母题”之二“狂欢”，以狂欢战胜恐怖，和宇宙打成一片，征服了宇宙，变成了宇宙，形成一种狂欢式的抗争精神。从形而下的思考中，林同济的“狂欢”背景是日本正威逼着我们残存的半壁河山。为些，他呼唤狂欢式的抗战精神，奏起“民族至上，国家至上”、“军事第一，胜利第一”的整部民族史的狂奏曲！这部狂奏曲是“是铿锵杂沓，是锣鼓笙簧，是狼嗥虎啸，揉入燕语莺歌，是万籁奋发齐鸣，无所谓节奏而自成节奏。”（在这狂奏曲中，林同济提出必须大酒醉，必须异性伴。大酒醉、异性伴迎合着狂奏曲，实乃林同济“狂欢”的一个美的境界，这与保田与重郎的一个文艺观有不谋而合之处，那就是尚武美。保田与重郎主张开展诗人、英雄、大众三位一体的艺术战争，以尚武美文艺观迎合了日本战时文化政策。
林同济的“狂欢”要求大酒醉、异性伴的民族狂奏，以艺术象征方式，在阴柔相济的中国传统文化氛围之中，显示出的是阳刚美，是战争与诗之融合，林同济将战争力学置于大酒醉、异性伴文化氛围之中，与保田与重郎的尚武美有异曲同工之妙。不过，林同济的尚武美基于中华民族的抗战，保田系对日本侵略战争之审美。
三、虔恪乃抗战精神之崇拜
林同济是这样来界定“三大母题”之三“虔恪”的：“自我外发现了存在，可以控制时空，也可以包罗自我”，在“自我与时空之上，发现了一个绝对体！它伟大，它崇高，这圣洁，它至善，它万能，它是光明，它是整个”，面对这个“绝对体”，要“严肃肃屏息崇拜”，这就是“虔恪”。
林同济的“虔恪”要去发现，这种发现即自我之外发现，时空之上发现，强调的是主观能动。去发现什么呢？一个“绝对体”。“绝对体”是主观形成的，存在于人主观美之中。林同济用了伟大、崇高、圣洁、至善、万能、光明等褒义词来界定了这个“绝对体”。他将这些褒义词集中到一个词，就是神圣。作为中国传统文化，最恰当的神圣者，莫过于“天”了。中国传统意义的“天”具有“神”的意味，乃形而上的宇宙自然神，天之崇拜，是中国传统文化的一个支撑点。林同济要发现的“绝对体”就有天之神圣的意味，对“绝对体”的态度当然要严肃肃合掌皈依，这就是“虔恪”。
以上的阐释不过是形而上的思考，林同济的“虔恪”还有形而下的意义，那就是对应日本侵略战争中的天皇崇拜。
日本侵华战争中的天皇崇拜是沿着“天皇――现人神――‘天’之神圣――宗教式的虔恪――献身战争”的路子行走的。
根据《古事记》、《日本书记》的神话，天皇的始祖是天照大神。天照大神的一代一代的子孙即天皇，他治理的国家就是日本。天皇对于日本国民而言就是神，是播发光明的太阳（类同中国传统的天）。为天皇效忠的日本人的忠诚心，胜过了任何社会的理想、任何主义的使命和任何家庭的感情。日本的军队把天皇作为现人神（活神）来信仰，而不是作为伟人来对待。天皇就是日本军人心中的至高无上的“天”，称之要付上“令人不胜惶恐”，“令人不胜敬畏”的形容词。对天皇的崇拜是宗教式的“严肃肃合掌皈依”，从里到外、从上到下的虔恪。这种“虔恪”无处不在地显露于日本侵华军中。
在日本军队基本组织条例的《军队内务令》的纲领第一项中就规定：“军队处于天皇亲率之下，以弘扬皇基，宣传国威为本义。”（在兵营等军人设施里，建筑物的正面都饰有天皇家的家徽――金色的“菊花徽章”。陆军的步枪上也刻有菊花徽章。军队规定无论如何打败仗也不能扔下步枪，将饰有菊花徽章之物落入敌方之手。日本的军旗是天皇的身份，死在军旗之下被认为是军人的荣誉，失去军旗是军人最大的耻辱，按惯例持有该军旗的团长必须自杀殉职，以示对天皇的谢罪。日本军舰在最安全部位设立了奉安殿，安放着天皇照片即“御真影”。当军舰被击沉时，负责保管的士兵将装在大玻璃镜框里的“御真影”用白布裹好，背在身上，跳进大海。处于绝境之际，伴随捍卫天皇的呼声，不少日本军人自发或自觉地把命投进了黄泉。这种“虔恪”赋予侵略战争是十分可怕的。这也是日本战时文化政策极力宣传的结果。
对应日本天皇崇拜，林同济是英雄崇拜，其思路是：去发现――抗战英雄――抗战领袖――抗战精神――对之虔恪――赋予抗战。
林同济的“虔恪”首先要求去发现英雄。何谓英雄呢？他对中国青年说：“我不劝你们做循良子弟。我劝你们大胆做英雄。但能大胆，便是英雄。”这种大胆要具有全新的道德观：“不怕即善”、“不怕即孝”。在尚战尚力的大年头，要登高，要临深，大胆做平生所不敢做的事情：“必须伟大，才配战争；不怕战争，便是伟大。”（能大胆地投入抗战者，便是林同济眼中的英雄，对待发现的抗战英雄，他要求合掌虔恪。林同济“虔恪说”当时曾遭到不少左翼文人的批判，批判的矛头并非指向“虔恪”上述的含义，而是特指“虔恪”推崇领袖至上，要绝对服从蒋介石。林同济提出“虔恪说”的全文《寄语中国艺术人》没有写出这种特指，笔者也未找到林同济是受国民党御用以艺术象征手法来吹捧蒋介石的佐证材料。不过，倘若对应日本战时文化政策特别是对应日本侵华战争中（林同济“虔恪”提出正值抗战）的天皇崇拜，可以推论，林同济的“虔恪说”有领袖崇拜之含义。伟大、崇高的“绝对体”，愿服从、自信、输诚、皈依，在兢兢待命之中严肃肃屏息崇拜！是下对上的敬语。《战国策》发刊词，宣称抱定“国家至上之主旨”，要以“大政治”为“力母题”。认为中国在国势危殆之际，必须在政治上实行高度集权。国家高度集权于具体人也，非最高领袖莫属。抗战时期最高领袖是中国军事委员会委员长蒋介石。既然虔恪有领袖崇拜的含义，自然就有崇拜蒋介石之意。林同济“虔恪”的这种特指含义是客观存在的。关键的问题不在这里。问题是“虔恪”提出之际中国最高领袖性质之界定。不言而喻，当时中国最高领袖指抗战领袖。面临日寇侵略民族国家存亡之际，对集政治军事大权于一身的抗战领袖蒋介石，全中国各界人士、各个政党均表示了崇拜之意。当时，中国共产党领袖毛泽东在多种场合表达过推崇蒋委员长之意。所以，林同济“虔恪说”具有抗战领袖（蒋介石）崇拜的含义是十分正常的。历史证明，作为抗战领袖的蒋介石，在林同济提出“虔恪说”的1942年1月之前的几个年头，既表现了积极抗战的伟大崇高的一方面，也表现了消极抗战令亲者痛仇者快的一方面。作为主张抗战的中国艺术人林同济提出“虔恪”，在大敌当前，必须“军事第一，胜利第一”的原则下，要对抗战领袖（蒋介石）崇拜，主要是对抗战领袖（蒋介石）积极抗战方面的崇拜。这种崇拜，于投入抗战而言是十分正常的，至今，也不乏有益的价值。“虔恪”崇拜英雄和崇拜领袖，对象为中国青年和蒋介石，这是特指。如果泛指的话，或推而广之，不正是对抗战精神的崇拜吗？
所谓抗战精神，一是大义凛然的民族精神，以民族国家利益为重，个人感情服从民族国家利益。二是悲壮精神，面对强敌，面对民族的苦难，血战到底永不屈服。林同济的“虔恪”对抗战精神的崇拜可以这么地理解：抗战精神是被发现的一个“绝对体”，站在中国抗战立场上，这个“绝对体”伟大、崇高、圣洁、至善、万能、光明、整个……。在这个神圣的“绝对体”面前，志于献身抗战者，难道不应该“严肃肃屏息崇拜”吗？这样来理解林同济的神圣的“绝对体”――抗战精神，那么，他用了许多的褒义词也就具体所指，可赋予浴血奋战的英雄的中国人。这些中国人既有普通的士兵，也含高级的将领；既有商人小贩，也含领袖政要，当然还有他寄语的中国艺术人等等。从这个角度来对林同济抗战英雄崇拜与日本侵华战争天皇崇拜之比较，我们可以看到：日本的天皇崇拜是现人神的崇拜，林同济的英雄崇拜是现实人的崇拜及人的一种精神（可视之为天）的崇拜。两者均站在各自的民族主义立场上，分别将这种崇拜赋予了侵华战争和抗日战争。我们从中窥视到林同济“虔恪”的一种艺术匠心：对发现的“绝对体”――抗战精神――严肃肃屏息崇拜！
林同济在提出“虔恪”之际还质问：赫赫神州大地的中国人，哪一件东西对你们真正叫做神圣？质问之际，林同济鞭挞了自诩无须绝对体的中国人，这些人无所崇拜，要的是安眠，而不是抗战精神所体现的抗争和悲壮。林同济站在反思传统文化的立场上，提出铸造新的民族性格。他指出：“重新估量我们的文化传统，是抗战路程上日加迫切的必须工作。”（“我们主张对中国文化的反省，并不是喜欢多事，乃是在战的现实，战的必需与迫求下，企图一个自动的变更，健全的适应。”（这个自动的变更，就有寄语中国人从无所崇拜到“虔恪”的要求。怎么能达到这个自动变更呢？林同济提出“虔恪”时说到：“弟兄们！不有恐怖，无由狂欢。不有恐怖与狂欢，也必定无由虔恪！你们要体？虔恪吗？先为我尝遍了一切恐怖与狂欢！”（这样，我们又涉及到前面已述的内容了：没有超越战争死亡之抗争（恐怖），无由战胜战争恐怖之创造（狂欢），不有恐怖与狂欢，也必定无由抗战精神之崇拜（虔恪）。抗战的中国弟兄们！要崇拜抗战精神啊，请立即投入超越战争死亡之抗争和战胜战争恐怖之创造吧。当抗战胜利的曙光出现在中国大地时：“我们认识了她――绝对，这刹那我们严肃肃合掌皈依！这叫做虔恪！”（我们结论是：“虔恪”连同“恐怖”、“狂欢”构成了中国战国策派的“三大母题”的文艺观。对应日本战时文化政策，表现“三大母题”的文艺作品是抗战文艺，主要体现的是一种抗战精神。
