康熙态度的第三阶段是1720年下半年到1721年初，即樊守义代艾逊爵进京复命时到第二任教宗特使嘉乐离京时。1720年约7月间，樊守义抵达广州并即刻赴京复命，康熙由此知道了教廷对中国礼仪的真实意见的确与之前传教士私自发布的禁约相同。我们可以想象一下康熙此时的心情，天主教在中国本无关国计民生，而大皇帝仍对传教士们曲赐优容，并给与教皇——传教士的领导一个平等谈话的机会，然而这一切换来的依然是对皇权的漠视。既然如此，何须再为这等小事操心，禁教是最简单实际的办法，毕竟这些外国人冥顽不化，做不了大清子民是他们的福分不够。从随后康熙围绕嘉乐来访发布的一系列谕旨中，读出的就是这种恼怒而又厌倦的情绪。在这种情绪支配下，康熙的诸多话语其实只重复两层意思：西洋人不懂中文，因而没有资格辩论中国道理；以阎当和德里格为替罪羊而尽情发火。
嘉乐于1720年10月12日抵达广州，本来康熙打算将他拒之门外，后又改变主意命其进京。根据《嘉乐来朝日记》，他在康熙五十九年十一月二十七日（1720年12月26日）似已到达京城，但是在他如实禀报了出访任务中包括贯彻教皇的礼仪禁约后，康熙立即表示不愿见他并命他即刻离京。嘉乐以身体不适陆路颠簸为由请求逗留到开春，以便走水路，得到康熙允许。接下来几天，嘉乐便不失时机地谋求与康熙接触，主要作法是以低姿态恳求康熙至少看一看他带来的教皇书信和总座宪章，并指示其中有哪些与中国道理不合，他可以在一定程度上加以改正或转达教皇。这番话为嘉乐赢得了觐见康熙的机会，但却很难认为是康熙被这番话打动而果然寄希望于再同教皇协商，事实上康熙的意图可能是要给嘉乐难堪以显示君威，类似当初在热河召见阎当时的意图和做法。从康熙对嘉乐的所有谕旨中可以发现，康熙从一开始就确定了一个谈话立场，即精通中国语言是谈论中国道理的前提。不通中国诗书者果然看不懂中国礼仪的涵义吗？实际上未必。所以康熙这个立场颇有专制作风，意在杜绝嘉乐发言的可能性。在觐见之前的十一月二十九日和十二月初一日，康熙两次提到这个观点，但还只是简单提到。十二月初三日是觐见后的宴请，康熙特意表现出一副博学而又通情达理的姿态来阐释这个观点。他问西洋图画里生羽翼的人是何意思，嘉乐解释过后，康熙称自己因为不懂西文，所以不敢胡猜。随即话锋一转，告诫嘉乐说，西洋人既然不解中国字义，也不该妄论中国道理之是非。嘉乐只是采取敷衍的姿态，并不直接顶撞康熙。
从十二月十七日开始，康熙继续重复这个观点，但口气变得严厉起来，大有“有本事就跟我当面辩论”的泼皮作风。直接原因大约是因为十七日这天嘉乐的表现。康熙照例教诲嘉乐语言对于理解一国道理的重要性后，让嘉乐回奏，利玛窦规矩有哪些不合天主教教规之处。嘉乐便直言，利玛窦允许供牌位与称天为上帝，此即不合教处。康熙立刻以耶稣会士那套观点反驳。嘉乐回称教皇不许他辩论中国道理，他也不敢辩论，他只能嘱咐在华西洋人同心和睦。康熙的答话显示，知趣的就不要辩论，若敢辩论，就奉陪到底！而这番威胁式话语在未来几天里又一再重复，很不像读书明理的君主所应有的姿态。十二月二十日传的一道旨意更显示康熙因为失去了耐心而恣意蛮横，他先又卖弄一番才学，称“嘉乐”之名和“多罗”之名都出自佛经，“天主”一词出自道藏，天主教人能接受这些，分明是跟佛道一样的异端小教，哪有资格倒指孔子道理为异端？继而说，既然天主教严禁异端流入，又指孔学为异端，那么众西洋人中惟一稍知中国书奥义的白晋就是反教，因为他读中国书。嘉乐既受命来华办事，对这样的异端怎能坐视不顾，“尔即当将白晋拿到天主堂，聚齐鄂罗斯国之人并京中大小人等同看，着令尔偏信之德里格、马国贤动手将白晋烧死，明正其反教之罪，将天主堂拆毁。再天主堂内因当日旧西洋人汤若望曾在先帝时效力，因世祖曾赐匾额，朕亦赐有匾额，既是与教不合，尔亦当将匾额毁坏方为办事。”康熙的话表面看是以归谬法诘难嘉乐，实则就像一个满屋摔东西的气急败坏者。这样的坏脾气对嘉乐是有一定作用的，对于康熙的多次刁难和指责，他始终忍气吞声，后来还发布了倾向于耶稣会士意见的“八项许可”，可能与他对于皇帝权威的切身体会不无关系。
嘉乐在北京这一个多月里，康熙在面谕和传谕时对他说的最多的是，教王和前任特使都听信教下无赖妄说小人，以致颠倒是非，而这小人就是阎当和德里格。康熙有7道谕旨谈论阎当之罪，加上嘉乐进京前几天要求众传教士对嘉乐说话时定要口径一致的训话，共有8道谕旨。这些谕旨分别出现在康熙五十九年十一月十八日（1720年12月17日）、十一月二十七日、十一月二十九日、十二月初一日（1720年12月29日）、十二月十七日、十二月二十二日、十二月二十四日、十二月二十四日之后某天，几乎无日不把阎当挂在嘴边（十二月上旬主要是宴请赐赠等活动，不怎么与嘉乐谈话）。在以上8道谕旨中，同时提及德里格之罪的有4道，是十一月二十九日、十二月初一日、十二月二十四日和二十四之后某天那几道，此外十二月二十一日与二十二日还有3道谕旨未提阎当而仅指责德里格或德里格与马国贤，德里格总计被指责了7次，与阎当被指责的频率差不多。从阎当和德里格这样频繁并以重复的形象出现在康熙的话语中，我们看到的是一个老年人的絮叨。而康熙谈论阎当和德里格时的具体言辞还呈现出孩子气的无赖，毫无君主气度。
1706年铎罗在北京时，康熙已把阎当认定为是非的根源，但当时的评论体现出的情绪是，对于无知小人无需过多计较。然而嘉乐抵达北京的首日，康熙就传旨质问他为何不把阎当带来，向嘉乐表明他打算惩治罪人的严厉态度。此后他不断重复要阎当来对质的话，并一再说自己本来已经宽恕了阎当的罪过，但阎当仍不知好歹，在欧洲继续惹事生非，完全是阴险小人做法，不值得当日对之施以皇恩。康熙对阎当的评语在十二月二十日看过关于1715年宗座宪章之解说后的批示中展现得最全面和清晰：“此数条都是严裆当日御前数日讲过使不得的话。他本人不识中国五十个字，轻重不晓，辞穷理屈，敢怒而不敢言。恐其中国至于死罪，不别而逃回西洋，搬斗是非，惑乱众心，乃天主教之大罪，中国之反叛。览此几句，全是严裆之当日奏的事，并无一字有差。严裆若是正人，何苦不来辨别？况中国所使之人，一字不回，都暗害杀死。而且严裆之不通，讹字错写，被中国大小寒心。方知佛道各种之异端相同乎！”从这段话看到康熙的基本逻辑是，阎当不肯来华辩白就证明他是奸佞小人，而这样的人影响了教廷对中国礼仪的认识，所以教廷的判决根本不算数。康熙除了强烈要求阎当来对质，还说阎当当初“不别而逃回西洋”，他这时大概已经忘记，当初正是他下令驱逐阎当并禁其再入中国。所以且不论阎当是否有必要再来，他首先也不被允许再来，则康熙的要求几近于无赖话语。康熙也表明，阎当的最根本过失是不通中文，而以这样的过失承担那么重的罪名，有小题大做之嫌。康熙称自己遣的使节都被暗杀，则颇有些被迫害妄想症色彩。皇帝也许真的老糊涂了，也许是有意以阎当为挡箭牌而回避讨论教廷禁止中国礼仪的实质原因，即天主教与中国观念的差异，但不管哪种情形都反映出康熙已经恼羞成怒和厌倦礼仪之争。
康熙对德里格的态度也包含着类似信息。阎当远在天边，德里格却近在眼前，更适合当出气筒和威慑嘉乐的工具。除了将德里格打为阎当的同类——不通小人，还着力向嘉乐揭露德里格此前犯的过失——向欧洲私寄书信曲解皇帝意思，向皇帝密告内务府官员赵昌和王道化。康熙其实在借德里格向嘉乐发火，直接起因是十二月十八日，康熙命嘉乐将所拟通知教皇的书信教众传教士译为中文，由皇帝批示后定夺，结果众传教士译此书信以及向嘉乐传达皇帝旨意时意思有偏差，其中德里格和马国贤向嘉乐传达的意思是，皇上答应了教王的要求。康熙得知这一情节后大怒，对嘉乐说自己本来已经饶恕阎当和德里格的过错，也百般劝谕嘉乐遵从利玛窦规矩，但嘉乐却依旧偏听德里格这等小人，显然嘉乐也不堪教化。为了向嘉乐证明德里格多么不可信，他强烈要求嘉乐看德里格的告密信然后答复，二十一日和二十二日传给嘉乐的3道谕旨都是讲这件事。嘉乐很知趣地说，德里格告密是不对的，并请皇帝宽恕。皇帝借机摆出高姿态，说既然嘉乐哀恳，就再饶德里格一回。但是就在嘉乐离开北京前夕，康熙终于逮捕了德里格（嘉乐1721年3月1日辞行，德里格在2月下狱）。德里格的过失除了前述三项，还有1720年春节（1720年2月8日）不来宫中行跪拜礼，此前两年不为皇后去世时不去吊丧。1720年春节事发时，耶稣会士们便担心德里格可能会因此被囚，因为皇帝可能会相信他是奉行教宗禁约而拒绝行吊丧礼和跪拜礼。然而过了一年之后康熙才清算德里格此前种种过失，可见有着在教廷真实决议已大白于天下的情形下儆戒众传教士的意图，也有着在嘉乐临行前施以震慑的意图。康熙至此已明示传教士们，亦欲通过嘉乐明示教皇，他不打算再宽容任何违背中国规矩的人和行为，天主教在中国已不受欢迎。
从嘉乐抵达北京的十一月二十七日，康熙就表明要禁教，教王条约只能禁止西洋人，不能约束中国人，留在中国的西洋人可以依教王规矩自行修道，但不许传教。但他仍然跟嘉乐周旋了近一个月后，于十二月二十一日看过1715年宗座宪章译文才正式硃批，禁止西洋人在中国传教。他这个态度是在嘉乐进京之前、见过樊守义之后就确定了的，可见他与嘉乐的往来不是为了俟机改变现状，而是为了充分向代表教皇的嘉乐展示皇帝的威严与力量，同时还有仁慈，活脱脱一位至高无上、生杀予夺尽在指间的君主的形象。正因为中国传统君主的典型形象恩威必须并存，所以康熙在多次刁难和吓唬嘉乐之后，却在《嘉乐来朝日记》中最后一道谕旨里说：“尔既不复争辩，朕仍前优待。朕原视中外为一家，不分彼此。尔可少息一二日，京城内天主堂随尔便居住，以副朕怀柔至意。”所以他在已经不对天主教留有余地的同时，还在正月里多次邀请嘉乐参加庆祝新年和元宵的宴会与歌舞、游乐活动，并在嘉乐临行前赠以厚礼。
从康熙介入礼仪之争后对天主教态度的三阶段发展中，我们清楚地看到皇帝首先关心的是维护社会秩序和有效控制臣民，他欢迎外国人变成中国人，但绝不容忍外国人使中国人变异。在他的社会控制目标不受干扰的前提下，他对于外来事物可以持相当的开放和宽容态度，反之，他必要动用一切力量来压制或消除来自外界的威胁。至此当可理解，为何康熙一再称天主教不过是“小教”，无关中国事体，却又肯耗费那么多时间和心力来关注它和讨论它。康熙真正关注的是天主教身后那个或许可与他匹敌的统治力量，因为受传教士熏陶的康熙必然会以为教皇是整个欧洲的最高统治者，他在卷入礼仪之争的这段时间里努力要做的不是理解天主教与儒学有何异同，而是与教皇接触，确认教皇对中国皇帝的态度，由此判断大清帝国可与所谓教皇国维持何等关系。注意到康熙谕旨中始终只称“教王”，不称“教皇”，便可知康熙仍以自己为天下惟一皇帝，至高之主。他的世界观以及政治理想并没有因为大半生同传教士的密切接触而有重大进步。当然他的皇帝尊严在18世纪仍能得到有效维持，礼仪之争的最后形态是中西间的政治交锋，而这场交锋终以皇权压制教权收场，随后雍乾两帝厉行禁教继续体现出皇权的效力，欧洲传教士想在中国实现教会的理想则几乎不可能。
§§尾声
礼仪之争落下了沉重的帷幕！
这场争论就最直接的涵义而言，是一场有关中国传统敬天、祭祖和祀孔礼仪之宗教属性的讨论。讨论从17世纪中叶持续到18世纪中叶，参加者主要是在华传教士和罗马教廷的神学家。争论的目的在于，判定皈依天主教的中国人是否还可继续执行传统祭祀礼仪，而最终结果是以这些礼仪违反天主教基本教义为由拒绝它们。但就在天主教会拒绝中国礼仪的同时，它亦遭到中国社会的拒绝。结果是两败俱伤！天主教没能征服中国，中国也拒绝了一次汲取新鲜血液的机会。
然而，礼仪之争本身只是一场中途夭折的文化交往事件的表现，真正起作用的是在背后推动该事件发展的各种阻碍平等对话与开放交流的因素。通过对这些因素的揭示，我们认识到，文化交往虽因伴随整个人类历史和人类生活的方方面面而显得平凡，但文化交往又经常是一个非常复杂的过程，甚至需要动用一个文化系统全部的力量来应对。反过来，对一场文化交往事件的描述便可以折射出一个社会、一个时代和一群人的基本特征。中国礼仪之争至今仍为人津津乐道，正在于对表达艰难而又诱人之文化交往历程而言，它是一个永恒的典型，它也是促使人们对历史保持反思性认识的醒目案例。
由中国礼仪之争所发散出的问题当然还不止本书所说的这些。本书讨论的是礼仪之争中的核心层面，即天主教对中国传统礼仪的态度，但礼仪之争还有一个同样值得讨论的重要层面，这就是中国社会对天主教礼仪的态度。这个问题在16-18世纪不够鲜明，因为在以耶稣会士为主导的中国传教区里，传教士们尽量改造天主教礼仪以符合中国社会的基本价值观和基本习俗，并且这类修改在当时得到了天主教会的许可。礼仪之争落幕后的一个多世纪里，天主教会以及后来的新教各派都力求以纯正的面目在中国活动，无论是对中国礼仪还是对基督宗教礼仪都待之以更加严格的态度，这才使得基督宗教礼仪和中国社会的摩擦日益突出。这也可看作17-18世纪的礼仪之争留下的一份遗产。礼仪之争还有一份正面性的重大遗产，它直接促使许多中国经典被传教士翻译介绍到欧洲，开启了欧洲人认识中国文化的大门；它也深刻影响了17世纪中期以后耶稣会士文本的论述基调，进而对启蒙时代欧洲人的中国观有明显作用。尽管本书不打算接着讨论这些问题，但通过这段简介已经发现，中国礼仪之争是具有深远历史回响的一幕，它对于研究者的魅力亦在于此。
§§深入阅读
陈垣编：《康熙与罗马使节关系文书》，台北：台湾学生书局，1983
本书收录14件康熙亲笔删改文件之原文影印件，所涉为康熙四十五年（1706）及五十九年（1720）两位教宗特使在清廷与康熙接触之事。关于教宗特使访华之事，汉文记载一向稀少，陈垣先生发掘并公布这批文件，填补了一大历史空白，对相关领域的研究者而言堪称厥功甚伟。文件原存故宫懋勤殿，陈垣先生于1925年7月、1928年3月和1930年2月陆续发现，经整理并考订文件日期后，于1932年首次出版。无论是文件本身，还是陈垣先生的考证说明，都具重要史料价值。继而方豪先生在《中国天主教史人物传》（1970年9月初版）中有关两位特使铎罗与嘉乐的部分大量引用这批文献，并对有关日期加以进一步确认。
1932年版的《康熙与罗马使节关系文书》于今已难得一见，幸蒙台湾学生书局将此版本收入“中国史学丛书续编”，于1983年影印重版，使后辈学人仍可利用这份重要资料。近期由李天纲教授翻译的马国贤《清廷十三年》（上海古籍出版社，2004）亦全文附录《康熙与罗马使节关系文书》，因其为简体横排印刷版，并有李教授的点校，更便于大多数读者参考。
李天纲：《“中国礼仪之争”：历史、文献和意义》，上海古籍出版社，1998
本书是国内出版的首部有关中国礼仪之争的中文专著，以三分之一的篇幅讲述礼仪之争事件始末，适足以满足读者了解该事件的一般兴趣。此书的基本特色和更重要的价值是首次提供了藏于罗马的、有关礼仪之争的汉语文献，并以其中部分文本为范例，详细分析礼仪之争包含的基本思想内涵。这些汉语文献都出自17世纪末期的中国士人，是了解礼仪之争中长期被忽略之中方当事人观点的重要材料。本书刊布并评析这些汉语文献，大大弥补了此前该研究领域偏重西文资料和西方视角的缺陷，为近年来中国学者研究礼仪之争指示出一个新天地，台湾清华大学黄一农教授的新著《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》（上海古籍出版社，2006）中关于礼仪之争的部分在这一方向上做出了进一步努力。本书第三部分关于中国礼仪之争文化史意义的讨论虽较简括，但很有助于读者拓展关于礼仪之争的思考深度与广度。
苏尔、诺尔编，沈保义等译：《中国礼仪之争——西文文献一百篇》，上海古籍出版社，2001
礼仪之争期间，罗马教廷各部门和历任教宗发布过许多关于中国礼仪的指导文件，同样是了解礼仪之争的重要原始资料。这些文件绝大部分写以拉丁文，并且作为教廷内部文件而不易被更多人士所接触。1992年10月，美国旧金山大学举办了关于中国礼仪之争的国际研讨会，借此机会由专家整理了一批较易得到的有关中国礼仪之争的教廷文件，并从古拉丁文、法文和意大利文译为英文出版。此举对于推动世界范围内有关礼仪之争和中西文化关系史的研究而言，无疑意义重大。此书中文版的问世对于中国学界意义更为重大，对于有兴趣的一般读者则是身临历史情境的难得良机。
这100篇文献中包含了17-18世纪礼仪之争中各篇重要文件的全文，文件内容之前有英文编者关于文件诞生背景的按语。19世纪发布的一些关于礼仪问题的指导文件因同礼仪之争的直接关系较弱而只收概要，未全文翻译，但也足以帮助普通读者对礼仪之争有更加纵深的把握。本书的《引言》是一篇关于礼仪之争言简意赅的概述，适合初学者阅读。
张国刚：《从中西初识到礼仪之争——明清传教士与中西文化交流》，人民出版社，2003
本书是国内首部详细描述中国礼仪之争缘由始末的专著，充分利用了西文世界已有的相关成果，细致勾勒出这场讨论中西方人对中国文化的基本态度，以及之所以由西方人主导一场关于中国文化之讨论的各方面原因。对有志于深入理解礼仪之争却无缘接触众多西文资料的读者来说，本书的便宜性毋庸多言。本书还分析了礼仪之争对中国经典和儒家文化西传欧洲的直接影响，指引出有关启蒙时代欧洲人中国观之形成与演变这一思想史与文化史上的重大议题，好学善思的读者自可从中体认到中国礼仪之争事件所包含的深刻历史内涵。本书的续篇《启蒙时代欧洲的中国观——一个历史的巡礼与反思》（张国刚、吴莉苇著，上海古籍出版社，2006）与笔者拙著《当诺亚方舟遭遇伏羲神农——启蒙时代欧洲的中国上古史论争》（中国人民大学出版社，2005）便是对深受礼仪之争影响的中国文化西传欧洲之方式与结果的专论，有兴趣的读者亦可参阅。
George Minamiki。The Chinese Rites Controversy：From its Beginning to Modern Times。Chicago：Loyola University Press，1985
有关中国礼仪之争的西文著作数不胜数，在国内可寻获者亦为数众多。不从事专业研究的读者如有兴趣阅读西文资料，则适于从本书着手。这是一部关于中国礼仪之争的通论性著作，从事件的开端叙述至1939年中国礼仪得到罗马教廷的官方许可之时。对于大多专题论著较少着笔的礼仪之争在19-20世纪的余波，本书也有详细论述。事实上从篇幅来看，20世纪教廷如何在日本解除了对神道教礼仪的禁令，并因当时日本侵占中国东北而使该政策亦适用于东北，继而影响到取消对中国礼仪的禁令，这部分内容反而是本书的重点。这是本书相对于众多同类著作的一个独特着眼点，相信能满足对礼仪之争有多方面兴趣的读者。书中还有一份别开生面的《后记》，详细讲述了作者收集资料的过程和取舍资料的方法，恰如引领读者步入学术研究之路的一位向导。本书注释中涉及的其他西文资料亦可供读者作深入参考。
