阎当所属的传教团体“巴黎外方传教会”以及他的职务“宗座代牧”都是教廷与葡西保教权和宗教修会海外传教特权相对抗的产物。天主教会赋予葡萄牙政府的东方保教权意味着印度地区被牢牢掌控在葡萄牙人手中，宗教方面的裁决权完全属于果阿大主教及其下属的印度地区所有副主教，信仰天主教的任何民族和个人都需经葡萄牙国王允许才能去印度。在发现时代初期，教会授予葡萄牙保教权是为了鼓励葡萄牙人帮助教会拓展海外势力，享用这种垄断权的交换条件就是为东方的传教区和传教人员提供资助。西班牙在美洲的保教权也是同样性质。然而17世纪以来，葡西两国的衰落导致它们无法为海外传教区提供足够支持，但两国显然不会因此放弃保教权。与此同时，罗马教会也因海外势力的扩张而要求将教阶制向新教区延伸，1622年教廷成立传信部（The Sacred Congregation of Propagation，简称Propaganda），以从保教权和各修会手中收回处理海外宗教事务的权利、直接领导所有传教区为任。教廷与保教权之间因此从协作关系变成了对立关系。宗教修会在海外传教活动中也享有一些特权，主要是修会成员及其传教区只服从本修会的领导，并通过修会最高领导与教皇发生联系，而不服从任何从属于教阶制的主教，耶稣会正是这种特权的最大受益人。而当教会有意实行对海外传教区的直接控制时，享受此种特权的宗教修会与教廷之间也就产生了裂隙。
传信部若想对海外传教区实行集权统治，必须有独立于保教权和宗教修会之外的更加稳定的教团体制，就东方传教区而言，最大障碍的显然来自葡萄牙和耶稣会。所以截至17世纪末，传信部的主要精力就用在限制和打击葡萄牙与耶稣会。传信部实现海外直接领导权的两个具体措施是设立宗座代牧制和成立巴黎外方传教会，前者是教皇在传教区的代理领导，后者是直属传信部亦即罗马教廷的传教士团体。作为宗座代牧制的一项重要内容，教皇和传信部分别在1678年10月10日和1680年1月29日下令，命所有被置于宗座代牧管辖下的赴远东的传教士，无论会别都应对宗座代牧发誓承认教皇绝对和全面的权力，宣誓后才能拥有传教士和神父的职权。这项宣誓规定因违背修会成员不服从各类主教的原则而引起各个修会的反抗，也因触犯保教权国家的利益而很快遭遇来自王权的干涉，所以宣誓规定至少到18世纪初都不曾很好地被执行。除少数宗座代牧主动采取灵活态度向各修会传教士妥协，更多时候双方处于僵持状态。此外，传信部试图通过把中国传教区划分为多个宗座代牧区来取代修会的影响，这一举动遭到葡萄牙人的坚决抵抗。1679-1711年间，传信部与葡萄牙政府围绕着创设宗座代牧区和从属果阿大主教的正式教区几番讨价还价，所争的不外乎宗教代牧区和葡萄牙教区的数量及管辖范围。
而巴黎外方传教会一进入中国就引起耶稣会士的反对，原因之一是，他们分明体现出传信部削弱耶稣会海外特权的意图，其成员以服从传信部为职志，并常出任宗座代牧，足以令全体耶稣会士不满。领票事件中，外方传教会成员全体拒绝领票而被逐出中国，就很好地证明了他们是传信部的得力干城。此外，外方传教会成员也体现传信部消除保教权影响的政策，因此受保教权庇护的葡萄牙教省的耶稣会士有理由更加反对他们。即使是法国耶稣会士传教区的成员也不会对作为同胞的外方传教会成员有好感，因为耶稣会士们尽管也卷入民族利益之争，但对于中国礼仪和传教政策这样涉及修会根本利益的问题仍能大体保持团结。而且，传信部的改革触动的不仅是耶稣会，也是所有老修会的传教特权，因此外方传教会还有一些来自其他修会的敌人。
阎当恰恰成为体现上述各种冲突的一个典型。他身为福建宗座代牧，在宣誓问题上态度强硬而引起辖区内多数传教士的敌视；1684-1696年间，阎当名下的福建宗座代牧区的辖区同葡萄牙人要求设立的南京主教区的辖区有很大重叠，使他又成为传信部与葡萄牙这场势力范围之争的碰撞点；阎当还是外方传教会成员，并且是首批来华外方传教会成员之一，因此不得不率先承担起其他修会成员对外方传教会的愤恨之情。
阎当除了成为中国传教区各团体利益冲突中的一个焦点而被迫背负起所有相应后果之外，他个人的在华经历也充满了权利之争的色彩。阎当1684年随首批东方宗座代牧之一陆方济（Fran？ois Pallu）来到中国福建，身为中国教务总理的陆方济任命阎当为浙、赣、闽、湘诸省的署理代牧，意大利方济各会士伊大仁为粤、桂、川、滇、黔诸省署理代牧，随即陆方济又任命阎当兼任中国教务副总理。而伊大仁当初是以陆方济副手的身份前来中国的，也就是说，伊大仁在理论上是传信部正式任命的中国教务副总理，现在却被阎当取代了。所以，一俟陆方济在不久之后的10月去世，伊大仁便凭借传信部的正式任命而坚决不承认陆方济赋予阎当的宗座代牧之职和中国教务副总理之职，加上阎当长期没有接到传信部的宗座代牧任命书，于是伊大仁与阎当之间展开了一场持续多年的权力争执。事实上，传信部在1696年才正式任命阎当为福建宗座代牧，同时授予科农主教之衔，而任命书在1699年底才传至中国，所以阎当到1700年方在伊大仁的主持下举行了就职礼。于是我们发现，阎当1693年3月26日颁发禁止礼仪的训令时，他尚处于职权遭同僚质疑的时期。而假如他的传信部同僚都质疑其权力的合法性，那么其他修会的传教士更会以此为理由来抗拒他。1685-1690年间中国的宗座代牧除阎当，还有伊大仁和罗文藻，后两人都有传信部的正式任命，然而他们都在宣誓问题上反对阎当的强硬态度，希望考虑传教区的实情，以灵活态度保证和谐局面。可见，导致阎当在中国处于孤立状态的原因不仅来自同传信部有矛盾的各方势力，也来自他的传信部同僚。这意味着，阎当在宣誓问题和礼仪问题上采取强硬做法，其中多少掺杂着在常年的权力纷争中捍卫自身利益的因素，亦即通过标榜方法或政策的正统性来证明管辖权的合法性。
阎当出于公私混杂的目的在辖区内强力推行禁止礼仪的训令，除了使他成为福建天主徒的共同敌人之外，成效甚微。但他的训令在欧洲却掀起了令耶稣会士惨败的对中国礼仪的第二轮讨论，如前文所介绍，这一过程借助了耶稣会士的宿敌詹森派的力量。詹森派与耶稣会士的对立不仅是神学观念的分歧，也同样充满不同教派之间争权夺利的不光彩成分，并且又与整个欧洲社会权力格局的变化息息相关。礼仪之争因此成为詹森派打击耶稣会士的一个良机。不仅如此，教皇及调查礼仪问题的神学委员会也并非全然依照神学原则进行裁断，他们对耶稣会士的态度其实是关键因素，而这为礼仪之争的权力冲突层面描上了更深沉的笔调。比较礼仪之争中的几份重要决议，发现教皇对耶稣会士的态度及神学委员会的人员构成同最终决议的倾向性有明显相关性。虽然限于资料尚无法对这种相关性作确切考察，但至少由这一直观认识可以再次确认，在直接控制带来的满足感和对教廷代理人的信任之间，教廷倾向于哪方，则礼仪问题的审查结果就倾向哪方。而最终，曾是教廷最忠实与最有效之海外事业代理的耶稣会在18世纪遭到了无情排斥。
1656年审查卫匡国报告的神学委员会包括1名耶稣会士，3名多明我会士，1名方济各会士，1名奥古斯丁会士，4名其他修会成员，4名教廷成员。审议期间的在任教皇亚历山大七世还是审查委员会中那名耶稣会士的朋友。审查的结果是接受了耶稣会士对中国礼仪的解释，肯定了耶稣会士的政策。
1697年受英诺森十二指派调查阎当报告的4位神学家分别来自本笃会、奥古斯丁会、加尔默罗会和方济各会，该委员会到1704年颁发决议时没有人员变动，而这些人没有亲善耶稣会士的迹象，决议颁发时的在任教皇克莱芒十一尤其如此。这样一个委员会的审查结果是圣职部发布了那道彻底否定耶稣会士的礼仪政策并且近乎无条件地禁止天主徒执行中国礼仪的决议。克莱芒十一随后还签发了一系列不利于耶稣会士的命令，最重要的是1710年9月25日的圣职部部谕和1715年3月19日的宗座宪章。而1742年7月11日颁发关于礼仪之争之最后宗座宪章的教皇本笃十四（Benedict XIV）恰是耶稣会士反对派中的一员。本笃十四其实是一位颇具启蒙精神的教皇，在任期间压缩宗教节日的数目，松弛教会的书籍审查制度，修改禁书目录，承认了科学研究所需的自由，甚至撤销教会对哥白尼和伽利略作品的禁令，并与启蒙运动的领袖人物保持联系。放在这个背景下思考本笃十四禁断礼仪之争，则更可能只是因为他反对耶稣会士，而不是出于保守的传教观念或封闭的文化观念。而本笃十四为何反对耶稣会士，大约也可从他的启蒙倾向中略窥端倪，因为在欧洲的启蒙运动中，耶稣会士整体而言是一股保守力量。我们不能因为耶稣会士对待中国文化持开放态度，就认为他们在欧洲的自始至终在方方面面都扮演积极角色。
总之，在17世纪末开始的新一轮礼仪之争中，从礼仪问题审查者对耶稣会士的阴郁态度，就已经看得到耶稣会士的失败结局。而耶稣会士从教皇的坚强柱石转变为教廷的排斥对象，正是上文所述17-18世纪教会权力格局变化并因此争斗的表现之一，也是同一时期欧洲社会逐渐发生变革的结果之一。在这样的底色上显影的礼仪之争，怎么看都不是单纯的思想争论。
