社会人生，如霜天万类，各奔前程。大致说来，可分为三大类，即从事政治行业，从事经济行业和从事文化行业。政治行业的目标在权力，经济行业的目标在物质，而文化行业的目标则在精神。中国数千年的社会体制和民族意识，人生的主要追求是从政，以权力为枢机。从孔夫子的所谓“学而优则仕”，到时下风行的“官本位”的观念，无不以权力为主要追求目标。权力集中于一身，就是“王”
（“皇”）。《诗》云：“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”也就是近时流传的所谓“有了权力就有了一切”。然而，历史的创造，社会的进步，并非全靠“权力”，从根本上说，乃是靠物质生产，从陶器、铜器、铁器，到蒸气、电气、电脑与网络，都证明了物质生产创造了人类历史，推动了社会进步。这就是所谓“经济基础决定上层建筑”。而物质生产，又离不开文化建设。文化建设，包括科学发明和学术研究等精神活动，这种精神活动促进了历史的创造和社会的进步。这是三大行业之间的辩证关系，也是历史唯物主义的基本常识。看一看中国的历史进程，便可以明白从事科技探索和学术研究的文化人，其作用究竟有多大，确实“知识就是力量”。但是，世俗的观念并不作如是观，常常把精神置于物质之下，把物质置于权力之下。所以文化人，经常被边缘化，如社会主流之两岸，靠边站，然而却有护卫主流滚滚向东的作用。古人有所谓“文穷而后工”（宋欧阳修语），左丘明、屈原、司马迁、曹植、陶渊明、李白、杜甫等文人的遭际和成就，印证了这种说法。
这些人在所生活的年代，无不被主流社会边缘化，却都在文化史上作出很大的贡献。从他们的经历中，我们似乎可以看到钱先生的影子。区别在于，他们是实逼处此，而钱先生则是主动选择。他把自己的人生坐标，定格在文化人：又从历史得到启示，主动避开“漩涡”，走到边上，即杨绛先生取为新着书名的“走在人生边上”。钱先生一生都在人生这部大书的空白上批阅评点，都在边上审视人生，晚年被封为“中国社会科学院副院长”，也是把“乌纱帽”搁置一边，不抓实权，即所谓“旁行而观”（秦惠田《五礼通考》）。读他的小说《围城》，一定能体会到他这种冷眼旁观的处世态度。这部小说没有塑造一心为公的革命英雄，也没有塑造十恶不赦的反面人物，写的是文化教育界的芸芸众生。作者以冷峻的目光对这众生相的弱点、缺点乃至污点，用幽默的笔触加以评点。小说中写到方鸿渐等向湘西内地转移，是因为上海被日寇占领；方鸿渐被解聘，是因为有赵辛楣留下的一本拉斯基（英国费边主义政治学家）所着《共产主义论》，这些都只是一笔带过，并不渲染，因而我们只能从字里行间看到民族战争的硝烟，嗅到国共斗争的血腥，时代风云成了众生相画面淡淡的背景。人生是一场戏，钱先生只想做一个看戏的人。他说“大抵学问是荒江野老屋中二三素心人商量培养之事”，这“素心人”，语本晋陶渊明《移居》
诗：“闻有素心人，乐与数晨夕。”是指心地纯洁，世情淡泊的人。可见他是以淡泊的心态，有意靠边走的。正因为如此，在那一切都政治化的年代，他不仅耐得寂寞，而且忍得批判：在那一切都商业化的年代，他咬得菜根，忍得困蹇，真正行如其“字”，达到形不动而神游的“默存”境界，只在文学创作和学术研究中，享受人生乐趣，实现自己的人生价值，终于为中国的文化事业作出卓越的贡献，乃至被推尊为“文化昆仑”。
钱先生那写在边上的文笔、写在边上的学术和写在边上的人生，没有投入主流社会，没有卷进时代漩涡，也没有唱出主题歌的主旋律，何以会被推尊为“文化昆仑”呢？
这也是值得深思的中国特有文化现象。
古人所谓“为山九仞，功亏一篑”（《尚书·旅獒》），这是指人造山，也就“九仞”之高而已：那些天然高山，是地壳运动造成的，即《诗经》所说“高岸为谷，深谷为陵”的陵谷变迁运动。世界第一高峰珠穆朗玛峰，就是发生在新生代的喜玛拉雅运动造成的，地球印度板块和亚欧板块剧烈撞击，地层褶皱，隆起青藏高原和喜玛拉雅山。在这最新的褶皱带，活动性仍很强烈，今年“五一二”汶川大地震，就发生在这一褶皱带，给我国人民带来巨大灾难，但也造出了一些新山，第一高峰可能也因此又上升一些。人类社会也像地壳一样，处于变动之中：这种变动也会像造山那样，造出高大的伟人。在奴隶社会向封建社会转化的剧烈变动的春秋战国时期，造出了儒家代表人物孔子和道家代表人物老子。按顾颉刚先生的说法，中国历史是“层累地造成的”（《秦汉方士与儒生》），所以孔子和老子也在儒道两种思潮的发展过程中，“层累地”被造得越来越高大，也越来越被神化。杜甫《梦李白》诗云：“千秋万岁名，寂寞身后事。”说李白寂寞之身亡没以后，必有不朽的声名。这两句几同诗谶，李白在寂寞身后，赢得满世界的声名：杜甫自己也在潦倒身后，赢得“诗圣”的美名。中唐至北宋，诗风一变，不崇“奇”而尊“正”，杜甫也就被推为诗坛高峰，甚至大有压倒李白之势。在文化传承过程中，“层累地”造出入文大山，是常见的现象。明白这个道理，所谓“文化昆仑”
的出现，也就不难理解了。上世纪八十年代中期，舒展先生首先尊称钱先生为“文化昆仑”，据说遭到先生的“抗议”。这抗议当是出自内心的真情，而不会是古代皇权篡夺者对部下“劝进”的虚假“辞让”。作为文化人，钱先生是很守本分的，正如他所说，“读书人如驴推磨，若累了，抬起头来嘶叫两三声，然后又老老实实低下头去，亦复踏陈迹也”。（见马尔沁夫《走出“围城”的钱锺书》）这很能说明他的治学态度。钱先生自称是“狷”者，而不是“狂”者。《论语·子路》云：“狂者进取，狷者有所不为也。”显然，他赏识道家的主张无为，更欣赏道家的尊崇率真，也明白老子祸福倚伏的警语，所以常说“福满祸临，誉溢谤至”，在反对把人鬼化的同时，也反对把人神化。可见，他拒绝“文化昆仑”的桂冠，并非谦让。然而，世间万事，常有一些当事人所不能自主的，这从另一角度看，也可以说是一种“时势造英雄”，社会思潮起决定性的作用。
在进化论主导文坛时，钱先生不被注意：在反映论主导文坛时，钱先生也不被注意，他的着作被淹没在书的海洋之中。在一切都政治化的年代里，这位不热心于政治的学者，甚至还受到猜疑和排挤，很难想象他有出头之日。经历了“文革”的大动荡以后，社会变了，人心变了，许多人从政治的狂热中冷静下来，沉思取代了冲动：文化学术方面，主体论冲击了典型说，反映论失去独尊的地位，而立足于鉴赏主体的审美理论，在二十世纪八十年代中期以后，备受青睐。与之相关的“钱学”，也就出现了热潮。一九七九年五月，钱先生访美期间，在回答现今中国文艺批评方法和法则的问题时，说：“大致有两种：一种是传统式的治学方法，也就是从训诂、资料的搜集，版本比较，和作者生平方面着手。
第二种是从社会政治经济，用唯物史观的方法来批判文学作品。至于欧美的批评法则，像形式主义派Formalism，结构主义派Struc-turism，或佛洛伊德派Freudianism，中国的文艺批评者，都有观摩和研究的兴趣，并不一味地鄙夷排斥。”（水晶《侍钱“抛书”杂记》）所谓“钱学”，实际是在传统方法的基础上，借鉴上述欧美各派的批评法则，从而形成融化中西于一炉的一种审美理论，是二十世纪八十年代中期以后文艺界所关注的热点。
“文化昆仑”也就在这种思潮卷来之时，从地下隆起，横空出世，引入瞩目。
“时运交移，质文代变”（《文心雕龙·时序》），进入二十一世纪以来，“钱学”热潮似乎有所降温，“文化昆仑”也并非“公认”的高峰。钱先生是以睿智着称的，他深知“显学”
会变成“俗学”，捧得愈高，摔得愈重，所以始终抱持一种平常心态，泰然处之。在他弥留之际，还清醒地留下遗嘱：丧事从简，不留骨灰。一九九八年十二月十九日，当他告别人世时，果真只有二三亲友为他送行，默默地、悄悄地、无牵无挂地走向泉台，把“文化昆仑”这顶桂冠留在人间，听任后人评说。先生平生喜爱李长吉诗歌，长吉《浩歌》有云：“南风吹山作平地，帝遣天吴移海水。”高山会降为平地，也会沉为沧海。“文化昆仑”似乎还没有被夷为平地，即便被南风吹为平地，也不必大惊小怪，因为钱先生一生就在边上的平地踽踽独行，在另一个世界，想必也是如此，默默地耕耘。他字“默存”，即古人所谓“默而成之，不言而信，存乎德行”（《周易·系辞》）。先生之德，山高水长。他的着作将长久沾溉文林。钱先生辞世即将十年啦，我写下这篇文章，以为纪念，祝愿这颗文坛的智慧之星，永放光芒12008年5月26日于清风馆
蒋介石日记中的高宗武和陶希圣
二〇〇四年十二月，蒋氏后人蒋孝勇遗孀蒋方智怡女士决定将两蒋（蒋介石、蒋经国）日记暂存美国斯坦福大学胡佛研究所，并授权开放。海内外诸多专家、学者闻讯纷纷前往阅读或抄录。蒋介石日记从一九一七年到一九七三年，即蒋离世前两年。其日记涉及无数历史人物与重大历史事件，如着名“高陶事件”中的两位主角高宗武、陶希圣便是一例。
在中国现代史上，陶希圣是一位颇具争议的人物。在某些正统史家眼中，他是一个“汉奸”，一九四九年后被列为第四十一名国民党高级战犯：在蒋介石眼中，陶一度追随汪精卫推动所谓对日和谈的“和平运动”，一九三八年底随汪等人出走河内，无疑是一个背叛。然而一九四〇年初“高陶事件”的发生，不仅未受任何处罚，仍受到重庆政府重用，在汪精卫、周佛海等人眼中，陶希圣、高宗武一夜之间脱离其组织，并在香港《大公报》上披露汪日密约《日支新关系调整要纲》
及附件，使其内部大乱，周佛海在日记中恨之甚切：“……高、陶两动物，今后誓当杀之也。”（1940年1月22日）而在一些学者眼中，如顾颉刚等，陶希圣则是中国社会史派始祖、大师级人物。
高宗武当年为国民政府外交部亚洲司司长。在上世纪三十年代的中国，他是“赫赫有名的日本通……虽然不在高位，却肩负国家对日外交重任，当道倚为股肱左右之臣，春风得意之时不过而立之年……”（周谷语）一九四〇年四月，高宗武化名“高其昌”，持重庆国民政府国防最高委员会秘书厅参事官员护照，偕夫人沈惟瑜经欧洲抵达美国。初在驻美大使胡适身边协助工作，不久便销声匿迹，隐于异邦，其从政生涯提前画上句号。
二〇〇七年七月至九月间，陶希圣之子陶恒生先生三次前往胡佛研究所，摘抄蒋介石日记中有关高宗武、陶希圣的内容片断。
陶先生早年毕业于台湾大学机械系，国际知名水泥工程专家，一九七七年退休后定居旧金山，以其十年之力写出《“高陶事件”始末》
一书，先后在台湾与内地出版。着名史学家唐德刚作序，评价甚高，认为“可以发掘的史料，除蒋公大溪一档，尚待大量开采之外，也所余无多。恒生之书，应该可说，也是接近结论阶段的一家之言了”。不过，陶先生当年写“高陶事件”，尚无法见到蒋介石日记，在印证其父的某些回忆，尤其是当年蒋对待汪等人发起“和平运动”的真实态度，大都引征其他史料，说起来，无论如何都是一个遗憾。
陶先生所摘抄的蒋介石日记，自一九三七年七月八日至一九四〇年二月十七日，也就是从“卢沟桥事件”爆发，抗战甫始，到两年多后高宗武、陶希圣二人在杜月笙秘密安排下脱离汪组织，从上海逃到香港这段时间。
从其内容看，涉及高、陶二人似不甚多，但对蒋在抗战初期顺应民心与时势、下决心抗倭的内心世界则多有揭示。
一、卢沟桥事变：
祈和平而不求苟安，应战而不求战一九三七年七月七日晚，日军（驻屯军第一联队一木大队）在北平郊外卢沟桥演习攻战，夜十一时借口搜查失踪哨兵，突攻宛平县城：国民党宋哲元第二十九军第三十七师冯治安部吉星文团奋起抵抗。此战成为中日战争的发端，史称“卢沟桥事变”。
从相关史料看，针对这一严重事件，日军内部有“扩大派”与“不扩大派”之争。“扩大派”主张，中国反日情绪高涨，若不加以制裁，势必引起全面冲突，而未来日本与苏联或开战，中国必支持苏联，所以应“对华一击”：“不扩大派”则强调，一旦大举出兵中国，将陷入长期战争的泥淖而无法自拔，不如专心经营“满州”，准备将来对苏一战。
实际上，中国人反日情绪自袁世凯签订“二十一条”与“五四”运动以来，可说愈演愈烈：加上一九二七年“济南惨案”、一九三一年“九一八事件”（制造伪满州国），以及入侵华北，逼签《塘沽协定》等，更成燎原之势。
“卢沟桥事变”标志着日本推行所谓“大陆政策”，“跨入了妄图征服中国，变中国为日本的独占殖民地的新阶段”。
蒋介石对此有自己的认识，七月八日日记云：
注意：一，倭寇在卢沟桥挑衅……甲彼将来乘我准备未完之时俾我屈服乎？
二，与宋哲元为难乎？三，俾华北独立化乎？……三，决心应战，此其时乎？四，此时倭寇无与我开战之利。
预定：一，为中倭冲突案通令各省。
注意：一，乘此次冲突之机，对倭可否进一步要求撤退丰台之倭兵？或取消冀东伪组织？二，归宋负责解决。三，倭对宋有否进一步之要求？四，令宋乘机与倭折冲见面。五，积极运兵北进备战。
（陶先生抄录如是，或有省略，照录不误。
蒋日记本无标点，均为后加。本文作者注）七月十日，蒋介石电令各军仍切实准备，并令宋哲元星夜赶筑防线工事。
这一天，北大教授陶希圣奉召离开北平，经天津过南京，乘长江轮船达九江，再坐轿上庐山，出席蒋介石在牯岭召开的茶话会。
七月十六日，蒋介石向出席茶话会的全国知名之士发表谈话，表明中国“希望和平而不求苟安，准备应战而不求战”的立场。当天蒋介石日记：上午在庐山图书馆开谈话会，正午宴客。
这篇讲话就是后来发表的《对于卢沟桥事件之严正表示》，系程沧波起草、陈布雷修改。其中有几段未见于发表的内容。一九八六年六月十二日，陶希圣接受台湾“中研院”近史所兼任研究员陈存恭等人访问时回忆，蒋当时说“什么是何梅协定，我把它撕了：我已经命令关、黄两师进驻保定，并且命令宋哲元回北平，他现在已经过天津回北平。现在除非不打，否则战端一开，即无中途妥协，中途妥协就是投降”。
关、黄两师，即中央军关麟征部第二十五师、黄杰部第二师。
七月十七日日记：约宴马寅初、陶希圣谈话。
蒋单独召见陶希圣，是要他回北平指导国民党的言论。
陶希圣在接受陈存恭等人第五次访问说：“陈布雷来找我去见委员长。布雷说：‘在会中，你是客人，现在则是以党员的身份见主席。’蒋委员长见了我，说：‘你在北平做得很好，你还是回去指导他们继续努力。’我说：‘总裁，国民党有四个单位四个组织，我指导谁？’委员长起身说：‘我叫他们听你的话。’出来后，我问布雷：‘这是怎么回事？’布雷说：‘这是命令。’我很惶恐……”
