五代宋初的一些道教思想家在建立比较系统的、具有可操作性的内丹修炼的进路和方法时，都发挥了有关道气的思想，但他们与杜光庭的道气论有所不同的是，他们比较偏重用道气来指导内丹实践。也就是说，在内丹所具有的“道”与“术”的两个层面上，杜光庭比较偏重从“道”的层面上，将道气贯通于心性修炼，主张通过神气相接，“调伏其心”、“返性归元”来实现生命超越，而五代宋初的思想家们则更加注重“术”，力图通过一些具体的可操作的方法将道生气化的思想贯彻于内丹修炼的实践之中。后来盛行的内丹道，可以说都是道与术的结合，表面上看，似乎还更偏重修炼之“术”，因而人们往往多提陈抟、钟吕而少提杜光庭，但实际上“术”都是以“道”为指导的，特别是后来的内丹术以“性命双修”为主要标识，与杜光庭将道气贯通于心性、强调修心是有密切关系的。正是在这个意义上可以说，杜光庭的道气论终结了唐代对道气的理论探讨，又推进了唐宋道教理论与实践的新走向。从历史上看，金元全真道兴起，一方面仍然把《化书》奉为全真道士的传习讲论之书，另一方面又以道气论为基点来建构内丹心性学，正是通过综合重道和重术两种不同的倾向而又突出心性的修炼，从而建立起了系统的内丹道的理论与实践。
例如，王喆创立的全真道北宗就将道气和心性结合在一起谈修炼。王喆的大弟子马珏主张，内丹修炼的要妙就在于颐神养气，通过静坐调息，使呼吸绵绵细长，最终使神气相合而成仙。他说：
“道人要妙不过养气，夫人汨没于利名，往往消耗其气，学道者别无他事，只在至清至静，颐神养气而已。心液下降，肾气上升，至于脾，念绝想，神自灵，丹自结，仙自做。”王喆的另一个弟子王处一则以道气贯通于心性，强调修道见性，并认为：“见性有二，真空亦有二：悟彻万有皆虚幻，惟知吾之性是真，此亦为见性；既知即行，行之至则又为见性。初悟道为真空，直至了处亦为真空。既至真空，功行又备，则道气自然一发通过，道气居身中，九窍无心而自闭，至此际则方是真受用。”人能见性即为悟道，见性就可使天地大宇宙间的道气在人体小宇宙中一发通过。由于天人相通，因此，人可以从自身性命出发去体悟天地间最根本的道理。当道气居人身之中，就能达到那种“真受用”的境界。全真道提出的性就是神，命就是气，主张性命双修就是要通过颐神养气来进行，通过炼气化神，炼神还虚而合道，这既与《化书》以来的思想相似，也与杜光庭的思想相关。杜光庭集唐代道教思想所形成的道气论为全真道内丹心性学的展开提供了重要的宇宙论背景和逻辑预设。
二、由重玄学过渡到内丹心性学
一般认为，重玄学发源于魏晋，兴盛于隋唐，到北宋时逐渐趋于衰微。重玄学在宋代走向衰微的原因是什么？从历史上看，重玄学的衰微与道教内丹心性学的兴起同步。值得研究的是，杜光庭思想在重玄学向内丹心性学过渡中起着什么样的作用？
杜光庭自如地运用了重玄学的“有无双遣”的方法，通过对道体的诠释而凸显了心性与道性的一致性，从而把道教修道成仙的路径从向外追寻转为向内体悟，最后落实到了心性炼修上，“修道即是修心”就成为这种思想逻辑发展的必然结果。“修道即是修心”虽然不是杜光庭最早提出，但杜光庭依此思想将道性内化为心性，使道不再是外在于人心，与人心相隔膜，而是成为心的一种本真状态——消解了主客观对立的通达无碍、怡然自得的心灵境界。
杜光庭对“心”的高扬对促进道教重玄学向内丹心性学的过渡有着深刻的影响。因为对于修道者来说，如何体悟神圣而庄严的道，以作为安身立命的精神支柱，如何通过修行而得道成仙，实现生命的超越，这是他们最关心的问题，也是杜光庭着力思考的问题。杜光庭强调“修道即为修心”，以“心性”作为人们修道的根本依持。当修道转变为一种心性的修炼时，对促进内丹心性学的建立就有了重要的意义。
杜光庭的重玄学通过对道体的诠释而转向了对心性论的关注，并将心性论与宇宙论、修道论相结合，不仅发展了唐代的重玄学思想，而且在新的语境中建立起了比较系统的心性论，从而促进了道教理论的重心从重玄学过渡到了以性命双修为特色的内丹心性学。
杜光庭在总结唐代道教宇宙论、重玄学、心性论的基础上，对性命双修的强调促使内丹心性学发展成为宋代道教思想与实践的主流，同时也就导致重玄学走向衰微。换言之，重玄学之所以在宋代走向衰微的一个重要原因就是杜光庭等许多唐末五代宋初的道教学者运用重玄学的方法，在心性论的基础上建立起了比较系统的修心论。这从当时出现的一些道书，如《道体论》、《大道论》和《三论元旨》中就可明显地看到这一特点。
《大道论》一卷，题为周固朴（生平不详）着。由于该书引用了杜光庭《道德真经广圣义》中的内容，故一般推测该书大约出于五代或宋初。全书共分为至道、至德、垂教、绝义、分别、远近、用道、二学、二病、师资、仁义、失道、心行、修道、保生、理国、二法、观修等十八章，以重玄学有无双遣、心境皆忘为方法，首探大道之源，次讲人生之理，后明修心得道之径。它沿续着杜光庭的思路而进一步强调“道外无心，心外无道，即心即道”，并与杜光庭一样，强调“善恶二趣，一切世法，因心而灭，因心而生。习道之士，灭心则契道”，将无心、定心、息心、制心、正心、净心、虚心等作为修心之七要，认为“明此七者，可与言道，可与言修心矣”。该书还强调“养神养气，是谓保生之术”，认为保生之术必须神气双炼、性命双修。由于“仙者，纯阳也”，因此，只有以阳炼阴，阴尽阳纯，才能得道成仙。该书特别反映了唐宋之间道教重玄学与内丹心性论并立的特色。
《道体论》一卷，题为通玄先生述，但在历史上有二个通玄先生：一是唐代的张果，二是五代的张荐明。有人认为，“就本论内容看，盖出唐人之手，其观点及论证方法皆颇近王玄览”。但笔者通过细究该书而认为，从它以重玄学的方法来论述“道体”看，似出于唐宋之际。《道体论》共分为三章：论老子道经上、问道论和道体义。该书以自设问答的方式围绕着“道体”展开了讨论，认为“道体广周，义无不在，无不在故，则妙绝形名，体周万物，万物之理极于同异，同异之理极于无同异，据其同异则以妙绝广周，就其无同异则体周之中，即是妙绝。妙绝之中，即是体周极妙圆通，故名为道。”它还以重玄学的方法来说明道的本质，认为“道者，非有非无，无终无始，圆体周于万物，微妙绝于形名，但闻见之流，未能玄解，故于绝称之中，强名曰道。强名之道，即是万物之始。”该书的篇幅不长，但却运用了重玄学的方法来说明道德、道物、有无、名实、空有、理事、取舍、通塞、假实、二与不二、生与不生、无名有名等对应范畴是“常一常二，二一圆通”的关系，并借用佛教的“业感”
理论来说明，“万物之体，从业而感，净秽无恒，事从心转，譬如目有翳，见毛轮之在空，目翳既除，毛轮自灭。人业既净，则三界亦无”，由此而突出了修心的重要性。
《三论元旨》的作者题为殆岩泉隐居之士。全书共分为道宗、虚妄、真源三章，集中论述了道、心、性，故称三论。该书的重要特点在于它不满足于唐代重玄学者以“非有非无”的方式所阐述的精神超越，而认为遣除执滞并不代表就把握了妙道之义，只有心契于妙本真性，才能无遣而无不遣，真正做到内心常清静。书中对道之妙本作了说明，认为“妙本者，则自然之奥也。夫自然者，无为之性，不假他因，故曰自然。修行之人，因有为而达无为，因有生而达无生。了乎自缘，契于自然，则无生之性达矣。性不无生而能无所不生，无所不生而妙本未尝为生，是以无为之为，无相之相者，道之妙体也。”该书强调，不可仅执着于在理论上追求道之妙本，而应当以之作为修炼的依据，以因缘契于自然，以明了“自然中有因缘，因缘中有自然，自然不离于因缘，因缘不离于自然，而能异之而同者矣。然夫一切因缘者，悉是自然之因缘也。”如果说，以因缘义知“道之妙本”，以无为为性而追求超越于物外，此为一玄；以自然义知因缘是假，故不去执着于万物之本，此为又玄；那么，重玄之义即在于说明，万物的生化虽有其因缘，但穷其极致则以自然为妙本之性。《三论元旨》认为，道体为虚无，道用则有物，这种从无到有的生化过程是自然之独化，是自然之因缘，并非有一个超在的主宰。只有妙达此源，才能明了“即道是心，即心是道”的道理。“妙达此源，竟无差舛。心等于道，道能于心，即道是心，即心是道。心之与道，一性而然。无然无不然，故妙矣。在有不滞于有，而不乖于无；在无不滞于无，而不乖于有。无所不在，无所不通，融神去会，真常之性契矣。所谓通心达观，极乎无极者矣。众生沉沦苦海，莫不因心而然，灭妄归真，自然之源妙矣。”《三论元旨》从自然因缘论出发来理解妙本之道与自然之性的关系，既要人从物象因缘中体悟妙本的存在，又以自然义来遣除人对物象的执着，并主张“通心达观”以与“真常之性”相契，从而促进了重玄学向心性论方向发展。
以上三部道书的共同特点都是强调了“即心是道”，要人通过修心来达到自明本心真性的境界，这种理论本身就包含着对重玄学的否定。正如《三论元旨》中所说：
若不澄虚涤想，无以全真。纵广学多端，无虚寂之照，终不悟也。然见形而不返神者，迷之甚也。不达神源而称至性者，理未然也。夫说无遣有，说有遣无，说是遣非，说非遣是，此皆是遣滞之言，非至道之妙，或迷神而滞纲，或役智以疲神，或滞有而增尘，或随空而断见，或寻迹而丧本，或滞寂而乖真，或耽文好辩而溺浇华，或小慧微通，自为真实，究极修行，未悟而疑悔生焉，或不修不信乃沉于永劫，此之难也，有鬲真源若不通行，或非至妙通行之要，寄在虚妄，虚而通之，真宗道也，神心也，性理也，即道理也。
这种对重玄学以及各种自以为真实的修道方法的否定，直接为五代宋初道教内丹心性学的兴盛开辟了道路。
除了道教学者运用重玄学的方法建立起比较系统的修心论导致了重玄学在宋代走向衰微之外，重玄学对宗教实践的轻视也是它在宋代走向衰微的另一个重要原因。道教是一个重实践的宗教，它的教义始终是与追求长生的修炼术联系在一起的，以术显道构成了道教最显着的特征之一。杜光庭就曾把道与术看作是一种辩证的关系，道虽隐而不显，但它作为术的理论基础，既是天地万物的本然之理，也是人修道的根本依据和所要达到的最高境界。
术则是修道的方法，它以种类繁多的样式来彰显道的精神。因此，杜光庭强调：“道之无形，用术以济人。人之有灵，因修而契道。”
无术难以契道，然无道之术亦不能济人，甚至还会落入旁门左道而对人的生命造成伤害。以此来看重玄学，就可见重玄学虽然在理论上完全可以容纳宗教修炼的内容，但由于它大多以哲学论述为主而缺乏可供操作之术，因此，从实践上看，它的衰微也就有其必然性。例如唐代重玄学的主唱者“成玄英只是为道教创建了一套通向其终极目标的理论，并没有建构一套实现其理论的修持方法”；杜光庭虽然曾对道与术的关系作过比较深入的阐述，也用精气神来接纳心性概念，积极倡导性命双修，甚至还有了逆以成仙的大致思路，并简要地介绍了内丹修炼的方法，但他也没有具体描述如何以心室为炉鼎来炼气化神，没有从可操作的层面上对“术”进行具体的说明。直到华山道士陈抟依《周易参同契》创构《无极图》，明确提出了对道教内丹术有着至关重要影响的“逆以成仙”的思想和方法，才促使道教内丹修炼术产生了一个新飞跃。
内丹修炼术虽然以人体为炉鼎，以身体内部的精、气、神为药物，以在人体内炼成丹为基本特征，但其哲学基础却是对性命关系的辩证思考，这种思考所涉及的道、一、玄、阴阳、有无、太极、无极、精气神、性命等一系列哲学范畴都是围绕着挺立道教信仰的特质——神仙是存在的、人是可以成仙的等问题而展开。内丹心性学的特色并不在于它具有多么丰富深奥的思辨性，而在于它将形而上的哲学思考最终落实到形而下之术上，通过“性命双修”而使“道”与“术”紧密地连接，使之成为引导人获得生命超越的理论与实践的保证。杜光庭正是以其对“性命双修”的哲学思考和强调而在重玄学向内丹心性学转型的过程中起到了重要的作用。
三、性命双修与仙学内涵之转型
杜光庭对“性命双修”的倡导为道教内丹心性学提供了基本思路与方法。哲学寻求理解而宗教则是按一个人所理解的那样生活，因此，一切宗教问题最终都将归于实践。对于杜光庭来说，纯理论地言说“道”并不是他的目的，事实上道也不可言诠，言也无法尽意，只有在修道的过程中才能体道悟道，而修道悟道是为了经国理身，实现生命的超越，这就使他对道教的理论探讨，最终落实到对社会的完善和对人的生命永恒的追求上。从杜光庭对炼心修性的重要性的强调中可见他对烧炼五金八石的外丹术的强烈失望感，他正是由此而回归到人自身去寻找内在超越之路，提倡性命双修，从而促进了道教修炼术由外丹向内丹的转化，并对道教仙学内涵之转型也起到了重要作用。
如果追索内丹道的产生之源，一般认为，它肇始于先秦神仙家所发明的各种养生延年术。从历史上看，先秦至汉代是内丹道的准备期，从东汉道教的创立到隋唐是内丹道的形成期。隋代罗浮山道士青霞子苏元朗被认为是真正意义上的内丹道的创立者。中唐以后，内丹道在叶法善、罗公远、僧一行以及元阳子等人那里得到了进一步发展。他们将古代长生成仙的观念、传统道教的行气、服饵、存思、辟谷、导引、房中等诸种养生术与中医学的脏腑经络之学相结合，进行了创造性的阐释而形成了以人体内的精气神为药物、以性命双修为理论内涵和具体操作进路的内丹道。唐末五代时，以钟离权、吕洞宾为代表的钟吕内丹道的出现标志着内丹道的发展进入了新的时期。
杜光庭生活的年代正是钟吕内丹道开始兴起之时。要弄清杜光庭的思想在内丹道的成长过程中起着什么样的作用，杜光庭与钟吕内丹道是否有联系，就需要先简要考察一下钟吕内丹道的主要内容和特点。
