生命超越如何可能？杜光庭反复地申说，本来清静的道性不仅是宇宙本体的体现，而且还是众生能够得道成仙的根本依据。他说：“道性无杂，真一寂寥，故清静也。玄深不测，如彼澄泉，故湛然也。寂然不动，无为也。感而遂通，无不为也。无为者，妙本之体也。无不为者，妙本之用也。体用相资而万化生矣。若扣之不通，感之不应，寂然无象，不能生成。此虽无为，何益于玄化乎？……当在为而无为，以制其动，在无为而为，以检其静。不离于正道，无滞于回邪，可与言清静之源矣。”这虽是对唐玄宗的“道性清静，妙本湛然，故常无为也”思想的发挥，但杜光庭又进一步指出了道性还具有玄深不测、寂然不动、感而遂通、无为而无不为等特性，并由此而将“清静”与“变动”联系起来进行讨论，使变动的生命与清静的道性相联而具有了超越的可能性。
同时，杜光庭又用“清净”一词来形容道性的性质。他沿用了唐玄宗借用佛教名词“法性”来指称道性的思路，对“法性清净”
作了进一步的发挥。他说：“法性清净，本合于道。道分元气，而生于人。灵府智性，元本清净。既生之后，有诸染欲，渎乱其真，故去道日远矣。善修行之人，闭其六欲，息其五情，除诸见法，灭诸有相，内虚灵台而索其真性，复归元本则清净矣。虽约教法，三乘之行，修复其性，于法不住，行相之中，亦不滞着。次来者修，次修者灭，灭空离有，等一清净。”这段话虽然是对唐玄宗所说的“法性清净，是曰重玄”的义疏，但其中所包含的“法性”即为道性，通过“返性归元”即可契合本来清净道性的思想却为个体生命的超越提供了一种理论依据。杜光庭认为，道性既具有超越性，又具有内在性。超越性是指以清净为本的道性在本质上具有形而上的属性和普遍的广在性。内在性则是指道性可以通过人的“灵府智性”来显现，故强调“一切众生皆有道性”。“元本清净”的道性是人本来就具有的，但由于后天的污染，又需要依靠修道来复归于“元本清净”
的道性。这里，杜光庭特别用“清净”一词来说明了道性本有的特征，并将“清净”与“染欲”对立起来，以强调去除染欲、修复其性是“返性归元”的主要进路。
道性的“清静”是从动与静的角度上说的，而“清净”则是从净与染的角度上说的，杜光庭运用它们从不同的侧面来说明“道性”
既是“清净”的，又具有“寂静”的本性。如果说，以动静释道性是对老庄道家思想的继承，那么，以净染诠道性则在很大程度上受到了佛教的影响，由此可见，杜光庭所说的道性是沿续了唐玄宗融合了佛道两家思想的做法而形成的一个内涵丰富的道教概念。
杜光庭的道性论虽然以唐玄宗的思想为出发点，但他对道性的讨论主要还是为了站在道教的立场上来解释人的问题，因此他特别关注生活于具体时空中的人是如何被外境事物所牵引而陷于情欲之中，使人心乱其真，从而造成了清净本寂的道性与人的尘世经验的矛盾，人又如何落于经验性的意识之中，执着于外境事物对人心的污染而生起的种种情欲，以及如何用道教信仰来引导陷于情欲之中而“去道日远”的有限个体通过“返性归元”重新回归与道合一之境。所谓“返性归元”，就是要抵御外物的引诱，去除内心的欲念，通过“虚心念道”以回归清净的心性之本然。也就是说，“返性归元”的重心在于强调众生与其终极本体——道的同一是依赖于人的主体之心的觉悟来实现的。杜光庭说：“人能虚心念道，道必集其虚”，“人能觉悟，悟则本性，谓之得道也”。通过将“道”心性化，不仅使道含有了主体之心的意义，而且也使主体之心具有了超越的意义。
值得注意的是，杜光庭对“返性归元”的讨论是以性与情关系为中心展开的，具体地说，就是落实在如何去情返性、保持心性清静上。而杜光庭对性情问题的讨论又大量地借鉴了中国古代哲学的性情说并形成了自己独到的见解。
从历史上看，《老子》中没有“性”字，《庄子》内七篇也不谈“性”，只有外、杂篇才谈“性”。虽然道家关于“性”的概念出现得比较晚，但实际上，老庄从道生万物的思想出发，都主张人与万物同禀于道，故有共同的自然本性，因此，人不应该用人为的仁义礼智等外在的规范去约束人的自然本性，用人为的方法去损害物的自然本性，而应当让它们各自顺其自然而发展，达到各有所德。“所以老庄之所谓德，亦即他们之所谓性，对自己具体的生命而言，是赋有一种超越的性质。”老庄所宣扬的这种自然人性论成为杜光庭对“性”的基本看法。
杜光庭对“性”的看法中也隐含着儒家思想。儒家的创始人孔子罕言性与天道，在《论语》中，“性”字只出现过二次。一次是孔子自己说的：“性相近也，习相远也。”另一次是其弟子子贡说的：
“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”由此可见，孔子对性与天道等形而上的问题是不太感兴趣的。虽然孔子并没有明说“性”是什么，但“孔子对仁的开辟，不仅奠定了尔后正统的人性论的方向，并且也由此而奠定了中国正统文化的基本性格。”后来孟子提出性善论，荀子又提出性恶论，性善性恶虽然内涵不同，但却殊途同归地强调了后天教化的重要性，即以仁义礼智等伦理道德规范来引导人们自觉地克制情欲使人性趋向于善。杜光庭就是将为善去恶作为“返性归元”的道德前提的。
性与情的关系自先秦以来就有“性善情恶”、“性静情动”等不同的说法。值得注意的是，近年在湖北荆门出土的郭店楚墓竹简中，有先秦儒家的佚籍《性自命出》，其中显露出了早期儒家心性论具有“尚情”的特点。《性自命出》通过对道、情、命、性等概念的论述来说明情与性的关系。“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则勿（物）取之也。性自命出，命自天降，道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。”这里的“道”是指“人道”，即人与人的关系原则，意谓人与人的关系是从建立感情开始的。庞朴先生由此而认为，简文释性为情，情受到绝大的重视，具有唯情主义的味道。
陈鼓应先生也曾认为，“《性自命出》可以说是仅见的一篇古代尚情之作，这一文化遗产可惜未被后儒所继承”。笔者认为，《性自命出》一方面释性为情，强调“哀、乐，其性相近也，是故其心不远”，认为人心把内在之性引发出来转化为外在的喜怒哀乐之情，因此，心既是性和情的中介，又对二者起着统摄作用；但另一方面，《性自命出》也说：“凡道，心术为主”，因此提出了“闻道反己，修身者也”，从而将心术作为“修身”的基础，将“反己”作为“闻道”的重要环节。杜光庭是否读过《性自命出》不得而知，但他显然没有受到尚情思想的影响，他对性情问题的探讨最终是落实到去情复性上的。当然，从思维途径上看，杜光庭的“返性归元”与《性自命出》
的“闻道反己”也有些微相似之处。杜光庭提出的“返性归元”就是基于对人如何在心上去除各种情欲对人身心的异化以复归到清净本寂的道性等问题的思考。
从思想上看，杜光庭的道性论还受到了唐代儒家思想家所阐发的人性论的影响。韩愈从孟子、荀子、扬雄关于人性的观点出发而提出了性三品说。他说：“孟子之言性曰：人之性善。荀子之言性曰：人之性恶。扬子之言性曰：人之性善恶混。……皆举其中而遗其上下者也，得其一而失其二者。”韩愈认为，孟子、荀子、扬雄关于人性的观点都是片面的，因为“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以为性者五；情之品有三，而其所以为情者七。”他从先天之性出发而将人性分为三品：上品性善，下品性恶，中品可善可恶。与此相应，情也分为上中下三品。
