二是强调道性的不因不果。“道性以清虚自然为体。……究竟诸法正性，不有不无，不因不果，不色不心，无得无失。能了此性，即成真道。自然真空，即是道性。”如果说，“道名在果，即指圆极法身，性语在因，谓有得果之性”，那么，就会割裂道与性之间的关系，使道性变得不完满了，因为“若道定在果，性定在因，则性非真道，真道非性，何谓众生有道性耶？”对道性的正确理解应当是，“无在而无所不在，在因即因，在果即果，在因即为因性，在果即为果性，且寻道性正理，非有非无，何名何性？”强调道性的不因不果，凸显出了心性修养的重要性。杜光庭正是从此出发来说明道性既是众生得道之因，也是众生成道之果。
三是强调道性有隐显之分。“道性体义者，显时说为道果，隐时名为道性。”人们之所以会认为“道定在果，性定在因”，乃是因为他们没有懂得道体是非有非无、无始无终的存在，潜隐时即为道性，显现时即为道果。当众生通过修道而悟得“诸法本性清净”，也就归根复命而得到了真实圆满的道果。这种道性的隐显不仅从理论上说明了道性与众生性的区别与联系，而且也论证了众生得道成仙的可能性与必然性，这成为杜光庭论证众生皆有道性、皆能修道成仙的基本依据。
杜光庭在前人思想的基础上特别强调了“一切众生皆有道性”，突出了人的修道的重要性。他指出：“道本自然，无所不入，十方诸天，莫不皆弘至道。普天之内，皆为造化。蠢动含生，皆有道性。若能明解，即名为得道者也。”含生本是佛教用语，指含有心识的有情众生。杜光庭对此也专门作了解释，他说：“物者，有质可见总谓之物，该约也。动者，谓鳞甲羽毛裸虫飞走之属也。植者，谓山川草木之属。有情者，谓有形而有情识者也。
无情者，谓有其形而无情识者也。此物之众，拘于亿兆之类，然不得冲和道气所运，则不能生，不能成矣。”他强调以自然为性的“道”是普天之内的造化之本，动物植物、有情无情皆为冲和道气的产物。杜光庭的道性论虽然从强调“道”的神圣性和绝对性出发，张扬了道性的遍在性，但道教毕竟是宗教，其道性理论最终还是为其宗教信仰服务的，具体地说，是为得道成仙作理论论证的，因而其重心最终必然要落实到人的修道成仙上。杜光庭提出“蠢动含生，皆有道性”，正是为了突出地强调有形有情识的芸芸众生通过修道而能够成仙的可能性，这就凸现出杜光庭的道性论注重的是人的解脱。
杜光庭对“一切众生皆有道性”的强调还反映了他力图使道教教义能够适应时代发展的需要。在动荡的唐末五代，理想与现实的冲突使整个社会处于信仰－伦理的危机之中，如何重整道教信仰以适应社会意识形态的需要和人们的精神需要就成为杜光庭十分关注的问题。杜光庭通过对“一切众生皆有道性”的阐扬而将人的心性问题凸显出来。他说：“一切众生，不得真道者，皆为情染意动，妄有所思，思有所感。感者，感其情而妄动于意，意动于思而妄生于心。人若妄心不生，自然清静。又云，妄动者，亡也。皆亡失其道性。故逐境而感情妄动，其心故不得真道。”一切众生必须去除感情妄动，才能回归自然清静的道性。这不仅把成仙的主动权放到了每一个人自己的手中，而且也将不变的道性与众生可变的心联系在了一起。他强调，“心灵则道降，道降则神灵，神灵则圣也。神明既圣，即可升也。升者，登也，登于上界。”这种从人的内在之心来寻找长生之路的做法在客观上使道教仙学的内涵产生了根本性的变化，也给生活在动荡时代的人们提供了宗教的寄托和精神的慰藉。
既然一切众生皆有道性，那么，人如何通过修道而显扬自心潜在的道性以与玄道相冥合，从而开辟生命的新境界呢？杜光庭进一步从道与气、形与神的角度，对人的现实生命展开了说明。
（第二节）禀道受气，得俱形神
杜光庭在宣扬“一切众生皆有道性”的道性论的同时，也沿袭着传统道教的思路而从形神关系探讨了人的生命问题。在他看来，人的生命是由禀道受气、得俱形神而来的，因此，只有通过形神双修，才能合道而长生。他说：“世人修道，当外固其形，以宝其有，内存其神，以宗其无，渐契妙无，然后合于道，可以长生尔。”这样，形神关系就成为杜光庭论述人的生死以及如何超越生死而达到道教理想境界的根本问题。但值得注意的是，杜光庭所说的形神双修是在对心、道、性、命等概念作出比较系统的探究的基础上而形成的，因此，与传统道教所主张的形神双修相比又增加了许多心性论的内容，这主要表现为，将修心炼性与炼气修命结合在一起。
杜光庭将形与神作为一对相联构的概念，主要是用来说明人的生命存在状态以为修道长生提供依据。如果将形神观放到中国传统思想的发展中加以考察，就可见形神说最早源于道家。庄子就曾提出，“神将守形，形乃长生”，主张形神相即不离才能够保形长生。《吕氏春秋·尽数》则主张，“精神安乎形，而年寿得长焉。”只有让精神不离形体，人的寿命才能长久。由于道家注重养生，而养生之道贵在安神保形，只有形全才能使神旺，因此，形神关系就成为他们探索人的生命现象的一个重要进路，这一做法也为道教所继承。
道教在创立之初，就崇奉贵生，信仰神仙，对人的生命现象表现出了非凡的兴趣。虽然神仙信仰并非道教所创，这一特殊的文化现象的形成，是与生活在远古时代的人们对其生存状况及生命现象的强烈关注联系在一起的，但对“神仙”的信仰和对贵生的重视却发展成为道教魅力四射的特征，也成为杜光庭道性论的理论重心之所在。道教主张形神相合而生，形散神离则死，若能永保形神合一，就可至长生不死。但是，执着于肉体的长生，还是追求精神的超越，也就是说，在形神关系中是重神还是重形，却形成了道教长生成仙说中不同的发展倾向。如果说，魏晋神仙道教比较注重追求肉体的永存，那么，从南北朝到唐代道教中则出现了多元化的发展倾向。例如，上清派在注重服食养气，继续保持追求肉体成仙传统的同时，强调神气妙合而成仙；司马承祯既讲肉体成仙，又讲精神不死，表现出新旧交融的性质；成玄英则反对传统的肉体成仙说，提倡在修心养性上下功夫，将得道成仙归结为心性的彻悟、精神的解脱，认为宇宙万象乃至人的肉体皆为虚幻，人如果能“虚其心，既外无可欲之境，内无能欲之心，心境两忘，故即心无心也”，这样就能在精神上达到与道合一的境界。
杜光庭在吸收前人形神观的基础上提出了自己对形神关系的看法。他从老子的“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”的思想出发，推天道以明人事，在人与天地的联构中来探寻形神关系，以说明人的生命的本质特征。他说：“太极者，形质已具也。形质既具，遂分两仪，人生其中，乃为三才也。”从宇宙化生之初的原始本源“太极”出发，杜光庭进一步以形质为基点来说明人的生命是由禀道受气、得俱形神而来的，他说：
身之生也，因道禀神而生其形。夫神者，阴阳之妙也。形者，阴之体也。气者，阳之灵也。人身既生，假神以运，因气以屈伸，神气全则生，神气亡则死。故形为神之宅，神为形之主，岂可厌而去之耶。且所生我身，大约有三：一曰精，二曰神，三曰气。受生之始，道付之以气，天付之以神，地付之以精。三者相合而生其形，人当受精养气存神则能长生。若一者散越，则错乱而成疾，耗竭而致亡。不爱此三者，是散而弃之也。气散神往，身其死矣。得不戒而保之哉。此三者能生其身，故曰所生也。
人因道禀神而生形体，精气神兼备就有了活泼泼的生命。这里，杜光庭在论述禀道受气时又用了传统的精气神三个概念，认为精气神三要素有机地结合才能构成现实的人。
用精气神来说明人的生命构成，实际上在秦汉时期就流行于医学与哲学中，也是早期道教生命观的基本理论。杜光庭所说的“人当受精养气存神则能长生”的观点，就深受道教现存的最早的一部道经《太平经》的影响。《太平经》认为，“三气共一，为神根也。一为精，一为神，一为气。此三者，共一位也，本天地人之气。神者受之于天，精者受之于地，气者受之于中和，相与共为一道。故神者乘气而行，精者居其中也。三者相助为治。
故人欲寿者，乃当爱气尊神重精也。”《太平经》曾花费了大量的笔墨，专门论述了人欲长生久活，就必须爱气尊神重精，使精气神三合于道。如果说，人的生命是由精气神相合而成的，那么，人欲长生久活，就必须守气合神，使精神不离形体。这样，《太平经》实际上又将人的生命分为形体和精神两部分。“人有一身，与精神常合并也。形者乃主死，精神者乃主生。常合即吉，去则凶。无精神则死，有精神则生。常合即为一，可以长存也。”长生之道的关键就在于如何保持精神的长存并使之与形体相合为一。精气神三要素后被道教奉为构成生命的“三宝”，这显然要比用“气”或用阴阳变化来说明人的生命的构成要来得深刻。杜光庭吸收了《太平经》的观点，并针对唐末五代时人们的需要而表达了自己的形神观。
首先，他强调了精气神三者缺一不可，认为精气神三者混合于身，才能构成现实的人，精气神同时也就成为人修道长生的基础。
他说：
以有无相感而为精神气，三者共生于人，故世人得之则生，失之则死。神者，天之阳气所生，人之动静对答，运用计智是也。精者，地之气，百谷之实，五味之华，结聚而成是也。气者，中和之气也，道一妙用降人身中，呼吸温暖以养于人是也。
三者混合而成于身，是谓混而为一也。
精气神结合的同时，道的妙用也就降于人身，所以人的修道，虽然是精气神的修炼，或者说是形神的双修，但根本上还是修道而求得道。
其次，杜光庭将人放到与宇宙万物的关系中来加以考察，以说明人的生命与万物相比具有的共通性和独特性。他从《周易》的“三才”观念出发而强调天、地、人是构成宇宙世界的三种要素，“三才”之间以道为中介，既相互区别，又相互联系，处于一种参赞化育的关系之中，共同构成了一个完整而又多姿多彩的宇宙世界。
杜光庭认为，道不但运天地阴阳之气来化生万物、沟通天地人“三才”，而且通过天地阴阳之气的变化造就出了形神兼备的男人和女人。他说：
男者，阳也。女者，阴也。夫人在于母腹之中，受胎之日皆禀天地阴阳之气，以成其形。禀天地纯阳之气者，以成其男。十月之中，常在母左腋下者，男也。禀天地纯阴之气者，以成其女。十月之中，常在母右腋下者，女也。女之水性，极阴之气，故为静也。男之火性，极阳之气，故为动也。动者飞升上应于天，静者浊滞下应于地。故云，天尊地卑，乾坤定矣。
男尊女卑，阴阳分矣。故曰男动女静。杜光庭一方面运用阴阳之气、水火之性、动静之别等来描绘男女在生理上的差异，以说明男尊女卑是由天地、阴阳决定的，另一方面又认为，人作为“三才”之一，与万物相比，最大的差别就在于人有灵智。他说：“人者，三才之中，最灵之智，用天法地，无所不能。亦自妙本分气而生，若失性任情，则离本而湮灭。若修性返德，则得道而超腾。其冲和之气，禀于身中，修之则存，甚真甚信也。”人与天地万物共存共在而构成了宇宙之全体，但在天地人三才中，只有人才能凭借着自己的灵智，积极主动地参与到天地的造化中去赞天地之化育，“惟道集虚，虚心则道集于怀也。道集于怀则神与化游，心与天通，万物自化于下，圣人自安于上。”圣人可以尽己之性、尽人之性、尽物之性，使道集于怀而赞天地之化育。人的这种主观能动性是天地万物所不具备的。据此，杜光庭赞叹地说：
“惟人万物之灵者。”
第三，杜光庭从天地人一体同源的思想出发来说明人如果洞察了宇宙天地间的阴阳变化之道，就可以通过反观自身的形体构造而掌握生死变化的规律。杜光庭认为，道无所不在，气无所不有，生命现象也非人所独有，天地万物与人均禀道受气而来，“万物与人同资于道。道以运气，气以致和，虽有识无情，肖形各异，生之与死，禀受不殊。而道在则能生，道去则为死。”在杜光庭看来，人与天地万物虽各具个性特点，可谓“有识无情，肖形各异”，但从根本上说，它们是同资于道、共本于气的，在本质上是相同的。道遍在于万物，使万物“生之与死，禀受不殊”，但惟有人能够仰观俯察，从天人合一的角度来反观自身，从而效法天地之道而长生永存。“王之正也，总二气之柄，居万灵之首，顺阴阳之序，法天地之宜，仰观俯察，顺考古道，清以则天，静以应地，故清静其化，无为其心而斋于三大（指天、地、王）也。此三大皆局于一方之德，无圆通冲用之能，故我妙道，通贯三大而为之主矣。”杜光庭认为，既然禀道受气是生命之源，形与神又是支撑人的生命的两大支柱，那么，通过把握人体内部精气神的变化并进行修炼，就能形神俱全而得道成仙，长生不死。对此，他曾做过具体的论述，认为：“人之生也，禀天地之气为神为形，禀元一之气为液为精。天气减耗，神将散矣。地气减耗，形将病矣。元气减耗，命将竭矣。故帝一回元之道，溯流百脉，上补泥丸，脑实则神全，神全则形全。形全者，百关调于内，邪气亡于外，髓凝为骨，肠化为筋，绝粹不杂而长生可致矣。”
第四，杜光庭特别强调了形神的相生相成，并期望通过形神相藉的修炼而自然与道合真。他在强调“保固形神”时曾引用各种道经来加以论证：“故引《西升经》之言，我身乃神之车，神之舍，神之主。主人安静，神即居之，躁动神即去之。又云：神生形，形成神，形不得神，不能自生。神不得形，不能自成。形神合同，更相生，更相成，此事表里相应之道。”他又引《内观经》来强调形神俱妙以与道合真：“人能清静，内修至道，制伏其心。心既安静，其神则生。
神生则形固，形固成神。神藉形而成，形藉神而生。形神相藉，安静修功，形固神全。故云形神俱妙，内外相应，自然与道合真也。”杜光庭的形神观用传统道教的精气神来加以发挥的同时，又运用了心神等概念来说明“制伏其心”的重要性，并从中去寻求实现生命超越的途径。他认为，“气者所以生身也，心之所以总神也”，而“心神本来清静，皆因世欲之所牵也”，因此，在形神修炼中，杜光庭特别强调“神”的重要性。他说：“人之生也，皆由于神。
神镇则生，神断则死，所以积气为精，积精为神，积神则长生矣。”
认为心既安静，其神则生，神生则形固，形固则神全，最终才能与道相合而突破肉体之身的局限。
杜光庭的形神观在一定意义上也有复归老庄的倾向。老庄思想的理论基点是道，道的含义之一就是生命的根本和源泉。老子《道德经》五千言，虽然没有直接谈论人的生命的起源，但它肯定了人的形神都是由道而来的，“道”是生命的起点和生命的最高境界。
